Alienación-objetivación del Sujeto (Una lectura desde la Fenomenología del Espíritu)

Javier A. Torres Vindas

Sociólogo y linotipista

En las casas solas lo más siniestro son los espejos inmóviles,

reflejando siempre lo mismo, sin rostros que envejezcan,

sin muecas de dolor ni gestos vanidosos, sin sonrisas.

Tatiana Lobo, El Año del Laberinto

RESUMEN

Este artículo ejercita un acercamiento socio-filosófico al concepto hegeliano de alienación expuesto en La Fenomenología del Espíritu con el fin de orientar pautas de lectura respecto de los procesos antropo-socio-históricos de la inevitable objetivación del sujeto moderno sin caer en su mera reificación.

Pre-texto

Según Adorno, la forma es la sedimentación del contenido. Por su parte, Kofler acusa dos elementos centrales de esta sedimentación: (a) la forma es la configuración de los contenidos y (b) el arte verdadero [como objetivación del sujeto] no debe separarse de la problemática de la existencia humana¹. En otras palabras, la forma es una relación dinámica entre los elementos internos de la obra y los elementos externos; ello de manera explícita y de manera oculta, a la vez, tanto para el autor como para el receptor. Estas relaciones elementales no son puestas en sentido atómico (desagregados), si no en su relación figuracional (cambiante y dinámica). Es decir, el complejo entramado de signos y significados con que el “espíritu” configura “su” mundo y su posición en él.

Dicha dialéctica se gesta y despliega entre su origen irracional, el momento de extrañamiento, su incidencia en lo sociocultural y su reapropiación dentro del “Espíritu Absoluto”².

De ello, se establece que la objetivación del sujeto responde a un proceso dialéctico³ [nombre para la objetividad, es decir, la verdad, de la conciencia en su aparecer]: (a) la relación del hombre con los demás hombres, es decir, socialización, (b) su existencia en el tiempo objetivo y en el espacio objetivo, (c) el desarrollo del hombre.

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Camille Paglia

Camille Paglia, interesante crítica del feminismo, y en general, de una sociedad que propugna la victimización, la debilidad, el recato y el decoro, la moral y las buenas costumbres. A continuación reproducimos una parte de la entrevista hecha por PLAYBOY a Camille, así como el artículo de Patricia Linn "Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista?", tomado de http://www.chasque.net/frontpage/relacion/anteriores/9704/patylinn.htm

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PLAYBOY: What, about women who are easily offended and too scared or intimidated to speak up?

PAGLIA: Too bad. You must develop the verbal tools to counter offensive language. That s life. Feminism has created a privileged, white middle class of girls who claim they're victims because they want to preserve their bourgeois decorum and passivity.

PLAYBOY: You're expecting girls to stand up for themselves in a culture that discourages them from doing just that?

PAGLIA: That's right. We must examine the degree to which we coddle middle-class girls. There is something sick about it. The girls I see on campuses are often innocuous, with completely homogenized personalities, miserable, anorexic and bulimic. The feminist movement teaches them that it's men's fault, but it isn't. These girls go out into the world as heiresses of all the affluence in the universe. They are the most pampered and most affluent girls on the globe. So stop complaining about men. You're getting all the rewards that come with the nice-girl persona you've chosen. When you get into trouble and you're batting your eyes and someone is offending you and you are too nice to deal with it, that's a choice. Assess your persona. Realize the degree to which your niceness may invoke people to say lewd and pornographic things to you--sometimes to violate your niceness. The more you blush, the more people want to do it. Understand your part of it and learn to parry. Sex talk is a game. The girls in the Sixties loved it. If you don't want some professor to call you honey, tell him.

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Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista? Patricia Linn

ACOSO SEXUAL

Su posición respecto a las difundidas denuncias de acoso y violación en Estados Unidos es la de una feminista que luchó durante los años universitarios por la libertad sexual, pero que no por ello desconoce las diferencias entre los sexos. Por eso se disgusta frente a las feministas de hoy, desilusionadas por los veredictos de los jueces en los casos mencionados, ya que no culparon al hombre. ìLa chica del caso Kennedyî, dice en su libro Sexo, Arte y Cultura Americana, ìes una tonta. Vuelve a la casa de Kennedy, tarde en la noche, solos ella y él, y se sorprende de lo que ocurre. A ella es a quien se debería acusar, ¡de ignorante!î

Se le reprocha que ella culpa a la víctima, en vez de defender sus derechos, pero Camille insiste en que cuando hay una violación, se la debe denunciar, pero que en primer lugar no se debe jugar con fuego. ìEn mi época de estudianteî (1963), declara, ìlas estudiantes universitarias debían estar en sus dormitorios antes de las 11.00 P.M. Luchamos para combatir ese reglamento, queríamos que se nos deje decidir lo que haríamos con nuestras vidas, lo que incluía nuestra vida sexual. Luchamos para que las autoridades universitarias no se metieran en nuestras vidas, en nuestras relaciones personales. Queríamos correr con el riesgo de la decisión.î

ìHoy diceñ ocurre lo contrario. Con la bandera del feminismo reclaman que sus derechos no son respetados, que sufren acoso sexual, y solicitan la intervención de las autoridades cuando no saben cómo manejar sus relaciones. Y no se están refiriendo al acoso sexual de profesores, caso para el cual, de ser real, las autoridades universitarias deberían tomar medidas, sino de acoso en las citas entre los jóvenes, lo que demuestra bien las dificultades de las jóvenes universitarias para manejar su propia sexualidadî. Agrega que ìestas jóvenes creen que pueden participar en una reunión de fraternidad, típicas de las universidades norteamericanas y antiguamente solo para hombres, emborracharse, ¿por qué no?, si lo hacen los hombres, y aceptar ser conducida por uno o más de uno de sus compañeros a las piezas de arriba, para luego denunciar que fue violada.

ìLas señoras de clase media baja, gente que conoce la calle, están conmigo. El problema lo tienen en general mujeres blancas de clase media alta, acomodada, que tienen una imagen muy desvirtuada de la masculinidad. Cuando se topan con el mundo real, se quejan porque las cosas no son como esperaban.î

FEMINISMO INGENUO

En su libro Sexual personae se refiere también a las feministas, diciendo que simplifican groseramente el problema del sexo al reducirlo a un problema de convención social. Dice que la creencia de que reformando la sociedad, eliminado las diferencias entre los sexos, purificando los roles sexuales, reinará la armonía y la felicidad, es muy ingenua.

La ingenuidad es la misma que la de Rousseau, quien idealizaba la naturaleza, como si la sociedad no fuera una construcción artificial de los seres humanos para defenderse del poder de la naturaleza. Poder expresado por fuerzas externas, tales como animales salvajes, virus mortales, accidentes geológicos, inclemencias del tiempo, o por fuerzas internas, como las descritas por Sade.

En la naturaleza la fuerza bruta es la ley, la sobrevivencia es la del más apto. En la sociedad, en cambio, hay protección para los débiles. La sociedad es una barrera, frágil pero barrera al fin, para detener la naturaleza.

Pero el hombre civilizado, demasiado acostumbrado a la protección, dice Camille Paglia, niega su dependencia de la naturaleza, al igual que las feministas que excedieron su objetivo, el de lograr una igualdad política de hombres y mujeres, para pasar a rechazar la contingencia, es decir, las limitaciones humanas por naturaleza o destino, suponiendo que no hay diferencias entre los sexos.

EL AMOR

Así como la sociedad es una barrera contra la naturaleza, la cultura occidental desarrolló el concepto del amor como medio para enfrentar las fuerzas sexuales, un mecanismo de defensa que racionaliza las fuerzas irracionales e ingobernables. ìEl amorî dice, ìes como las religiones primitivas, un instrumento que permite controlar el miedo primario, tanto para el hombre como para la mujer.î Pero no por ello lo desmerece. ìFelices son las épocas en las que el matrimonio y la religión son fuertes. Sistemas y orden nos protegen del sexo y la naturalezaî dice Camille, ìpero desgraciadamente vivimos una época en que las fuerzas del sexo se han desatado.î

Aún diciendo que gran parte de la cultura occidental es una distorsión de la realidad, Camille opina que la realidad debe distorsionarse, es decir, debe ser mejorada imaginativamente. La actitud budista de consentimiento frente a la naturaleza, ni es justa con el potencial del ser humano. La cultura machista occidental ha sido más beneficiosa para la mujer que la equivalencia entre los sexos en la simbología de la cultura oriental. La medicina y la industria occidentales han liberado a las mujeres. Las máquinas hacen el trabajo doméstico, el parto ya no es riesgo de vida, la píldora disipó el miedo al embarazo. Como consecuencia permitió el desarrollo de la mujer agresiva moderna, capaz de pensar como los hombres, enfrentarlos en su terreno y liberarse. ìMujer agresivaî dice Camille con humor, ìcapaz de escribir libros odiososî, aludiendo a los suyos.

El riesgo para las mujeres de apoderarse del espacio social creado por los hombres (según su opinión la filosofía, la ciencia, el arte, la política, el atletismo, etc., fueron creados por los hombres), es la limitación del erotismo, de la vida imaginada en el terreno sexual, el que puede superponerse con el terreno social pero que no son uno mismo.

Lograr un equilibrio es el reto para las verdaderas feministas.

Logos - Heráclito: fragmento 50

Martin Heidegger

Largo es el camino que nuestro pensar más necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de Lñgow. Son pocos aún los signos que indiquen este camino.

Lo que, en una reflexión libre, viene a continuación sigue el hilo conductor de una sentencia de Heráclito, intenta dar unos pasos en este camino. Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia única nos habla de un modo más digno de ser cuestionado:

oék ¤moè ŽllŒ toè lñgou Žkoæsantaw

õmologeÝn sofñn ¤stin „En P‹nta.

Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre sí, dice:

«Si no me habéis oído a mí sino al sentido,

entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(Snell)

La sentencia habla de Žkoæein, oír y haber oído; de õmolo-geÝn, decir lo Mismo; del Lñgow, la sentencia y la Leyenda; del ¤gÅ, el pensador mismo, es decir, como l¡gvn, el que habla. Heráclito considera aquí un oír y decir. Expresa lo que el Lñgow dice: „En P‹nta, Uno es todo. La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.

Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar de Heráclito sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa Lñgow, l¡gein.

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El oído de Heidegger - Filopolemología (Geschlecht IV)

Jacques Derrida

TAUTOLOGÍA, MONOLOGÍA, OTOLOGÍA. EL SACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introducción..., el estilo es ciertamente diferente, el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discurso rectoral. Pero ¿no volvemos a encontrarnos un armazón conceptual análogo cuando, al leer a Heráclito, Heidegger vuelve a decir una vez más del Kampf, una de las traducciones para pólemos, que constituye la oposición (Gegeneinander), que mantiene ahí una «apertura» -ésta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, reúne, según el lógos, en una Sammlung que es un lógos?

Se trata del fragmento 53 que había sido objeto de un intercambio epistolar con Carl Schmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional o convencional, pero Heidegger no lo oye con este oído y la re-traducción que propone de él y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, será el lugar de decisiones esenciales. He aquí el texto que se supone bien conocido y su traducción corriente:

Pólemos pántôn men patếr esti [El pólemos, la guerra, es el padre de todas las cosas], pántôn de basileýs [el rey de todas las cosas] kai tous men theous edeixe tous de anthrốpous; tous men doulous epoíese toús de elethérous [de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras que son hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

¿De qué guerra se trata, bajo el nombre de pólemos? Ciertamente, no de una guerra humana, por tanto, no de una guerra, según Heidegger, ya que pólemos precede a los hombres a los que da nacimiento. Justo después de haber traducido el fragmento de un cierto modo que leeremos en un momento, Heidegger añade: «Lo que aquí se llama pólemos es un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traducción francesa por waltender Streit], antes de que sea cuestión de lo divino o de lo humano, no es una guerra al modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise)».

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El ocasionalismo de Malebranche: un círculo vicioso

Malebranche tiene como referencia significativa a Descartes; fue uno de los continuadores del pensamiento filosófico cartesiano. Asimismo añadió a su propio pensamiento aspectos teológicos san agustinianos, su otro gran referente. Esta síntesis entre San Agustín y Descartes llevó a Malebranche a plantear el ocasionalismo: filosofía bastante radical con respecto a los asuntos metafísicos tradicionales.

El ocasionalismo lleva hasta sus últimas consecuencias el dualismo cartesiano res cogitans - res extensa: niega que exista alguna conexión entre ambas substancias. Al igual que Descartes, para Malebranche el alma y la extensión son substancias, es decir, cada una de ellas puede concebirse sola sin la necesidad de concebir alguna otra cosa que la soporte. Estas dos substancias tienen sus propias modificaciones, sus modos de ser. Los modos, a diferencia de las substancias, necesitan de algún sustrato en el cual puedan ser.

Alma y extensión son entonces dos substancias diferentes e independientes la una de la otra. Esto porque los modos de la extensión son básicamente relaciones de distancia: pueden medirse, compararse, cuantificarse… es decir, son objeto de la geometría. En cambio, los modos del alma -razonamientos, sentimientos, deseos… pensamientos- no aceptan el mismo trato. Por lo tanto, son substancias completamente diferentes. Lo que está aquí en cuestión es la materialidad del alma y de sus modos. Es más, no es un tema que Malebranche cuestionó. Tampoco que el cuerpo humano sea meramente material o extenso, y que por lo tanto, no piense. Por ello, planteó estos modos del alma absolutamente independientes de la extensión: dice Malebranche que se puede pensar sin la necesidad de la extensión, del cuerpo. ¿Se puede pensar sin un cuerpo, no siendo cuerpo?

Algo que no se ha mencionado todavía: Malebranche incorpora en su filosofía la célebre frase "cogito ergo sum". Yo soy algo que piensa, nada más. Y como este modo no le es propio al cuerpo, yo no soy cuerpo. ¿Yo no soy éste cuerpo que está sentado frente a la computadora, escribiendo, escuchando uno o dos carros que pasan fuera de mi casa, bostezando…? Téngase presente esta idea a lo largo de ésta síntesis acerca de Malebranche.

En los planteamientos anteriores, Malebranche es bastante cartesiano. Sin embargo, Descartes identificó un punto de conexión entre alma y cuerpo: la glándula pineal. Fue su respuesta a la problemática de no ser éste cuerpo, sino ¿cómo se explicaría el que las manos escriban lo que estoy pensando? En cambio, Malebranche rechazó alguna conexión entre alma y cuerpo, por más pequeña o rara que sea -como la glándula pineal. Su respuesta a la problemática anterior fue un tanto más radical: el ocasionalismo.

Malebranche puso el alma a vivir en un mundo inteligible que no tiene ninguna comunicación con el mundo material, al cual pertenece el cuerpo. Este mundo material es un mundo invisible para nosotros los seres humanos. Por lo tanto, estamos imposibilitados para conocer el mundo tal y como es . ¿Cómo conocemos? ¿Qué conocemos? ¿Cuál es la garantía de que conozcamos algo, de que algo exista, de que existamos? La respuesta de Malebranche es dios.

"Este mundo que habitas no es de ninguna manera tal como tú lo crees, porque no es, efectivamente, tal y como lo ves o lo sientes" . Según la idea anterior, las teclas que siento en mis dedos, que veo y que escucho, no son teclas propiamente dichas, no son teclas en sí, por decirlo de alguna manera. Para Malebranche, lo que siento, veo y escucho es la idea de las teclas. Lo que existe, lo que tiene una realidad ontológica, son las ideas. De lo contrario, pensaríamos nada… pensaríamos la nada . Ahora, estas ideas son representaciones del mundo, de los objetos del mundo a los cuales no podemos acceder por la falta de comunicación entre la res cogitans y la res extensa. Esto significa, entre otras cosas, que los objetos no producen las ideas en nosotros. ¿Las producimos nosotros? Malebranche contestó con un rotundo no, pues estuvo muy lejos de plantear un sujeto productor de conocimiento, un sujeto activo en ese aspecto -o en cualquier otro. Tampoco son ideas innatas en nosotros; ¿cómo podríamos tener una idea innata de cada detalle del mundo? Recuérdese: lo que percibimos de cada ínfimo detalle del mundo son ideas, representaciones de las cosas y no las cosas en sí. Ahora, si las ideas son representaciones de las cosas inaccesibles a nosotros, ¿quién las representa… cómo se representan en nosotros? Es en esta encrucijada donde aparece dios como el garante de la objetividad, del conocimiento, de la verdad, de la existencia.

Como se mencionó antes, en Malebranche, el ser humano es enteramente pasivo: la única forma de que conozca algo es que lo reciba (pasivamente, sin ni siquiera un acto de apropiación) en su ser. Y según Malebranche, dios es el que imprime las ideas en nosotros, pues es el único que tiene acceso a los objetos del mundo ya que es infinito, omnipresente y omnisciente. La noción de dios malenbranchiana encierra o contiene absolutamente todo lo que es: la extensión que percibimos es la extensión inteligible contenida en dios, la representación de la extensión en sí que sólo dios conoce. Dicho de otra manera, dios es causa de si mismo y de todo lo que existe. De aquí que sea causa de nuestro conocimiento, que lo ocasione. Lo que nosotros conocemos es lo que vemos por y en dios: tal es la tesis de Malebranche.

Lo más grave del pensamiento de Malebranche es que, siendo dios la causa de todo lo que existe, es también causa de nuestras acciones: dios ocasiona el que yo mueva las manos para escribir en la computadora. Es más, dios ocasiona que yo crea que estoy moviendo las manos para… La libertad humana desaparece de un solo borrón en la filosofía de Malebranche.

Del ocasionalismo surgen problemas que terminan, por decirlo de alguna manera, en una especie de círculo vicioso. Por ejemplo: al principio de Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Malebranche -en voz de Teodoro- le pide a Aristeo -que vendríamos a ser nosotros que estamos leyendo su obra- que abandone el mundo material en el que cree vivir, que no confíe en los sentidos, que acalle la imaginación, que luche contra su cuerpo… Da a entender que estos actos dependen de la voluntad de Aristeo. Pero, ¿cómo son posibles tales actos si todo lo ocasiona dios? Además, si lo que somos es pura res extensa viviendo en un mundo inteligible donde lo que vemos son las ideas que dios imprime en nosotros, ¿por qué pedir que luchemos contra el cuerpo y los sentidos, si estos vendrían a ser ideas impresas por nada más ni nada menos que dios? Pero acéptesele luchar contra el cuerpo: lo que Malebranche quiere es que no confiemos en los sentidos porque conducen al error, que abandonemos el cuerpo para poder acceder al mundo inteligible. Pero, ¿no es que ya pertenecíamos, como la res cogitans que somos, a ese mundo? Si de lleno no somos un cuerpo, ¿cuál es el sentido de luchar contra él? ¿Cómo vamos a luchar contra él si ni siquiera hay conexión entre res cogitans y res extensa? Ahora, la lucha contra el cuerpo se debe a la influencia de San Agustín, el cual identificó cuerpo y pecado. Pero, si dios ocasiona todo, ocasionó el cuerpo y, por consiguiente, ¿ocasionó el pecado? ¿Dios sería autor del pecado, así como del error al que conducen supuestamente los sentidos?

Adriana G.S