Asociación de Estudiantes de Filosofía UCR

Lanzamiento de la Revista Paquidermo

2010-03-10T16:56:00.000-08:00

Paquidermo es una revista de opinión pública fundada por un grupo de jóvenes intelectuales que busca abrir un espacio de discusión en el ámbito nacional costarricense. Su fin principal es sacudir la mojigatería y el regocijo conservador que imperan en la opinión pública de los medios masivos. De tal forma, Paquidermo guarda las pretensiones de constituirse en un lugar de referencia donde la crítica no sea censura ni moralismo, sino análisis, reflexión y propuesta.

Como es sabido, los pachydermata son un desusado y obsoleto orden de mamíferos placentarios que ahora se agrupan en otros órdenes (proboscídeos, perisodáctilos y artiodáctilos). En el contexto de este proyecto de opinión pública, la explícita referencia al paquidermo quiere evocar la imagen del ‘elefante rosa en la habitación’. La presencia de semejante animal, es más que evidente y, aun así, a pesar de la patencia de sus dimensiones descomunales, simplemente se lo ignora.

En la opinión pública, es tan elocuente lo que se calla como lo que se dice, aquello que se muestra como lo que quiere ser disimulado. Así sucede con ciertos temas no tratados o, intencionadamente, tenidos por intratables en los medios de opinón. En Paquidermo queremos, precisamente, no ignorar el elefante y atacar su presencia sin tapujos.

A partir de ahora, pueden consultarse las columnas de opinión de Paquidermo en la siguiente dirección:

— Revista Paquidermo —

Véase además: Paquidermo en Facebook

Elecciones 2010 y colonización del electorado

2010-02-23T11:35:00.000-08:00

Javier Torres Vindas

Estudiante de sociología y filosofía UCR

En mi caso, voté PAC para presidente, Frente Amplio para diputados -esperando que Eva Carazo lograse un curul- y a nivel regidores nulo, pues ¿quién era quién? En estas líneas manifestaré mi opinión como ciudadano que ha sentido, pensado y actuado acorde al lugar social que me corresponde en este proceso electoral.

Pasado el día E -07 de febrero del 2010- están tiradas las cartas: Laura Chinchilla es presidenta de Costa Rica, el Partido Liberación Nacional -PLN- ha ganado 23 curules, Movimiento Libertario -ML- 9, Partido Unidad Social Cristiana -PUSC- 6, Partido Accesibilidad sin Exclusión -PASE- 4 y Partido Acción Ciudadana -PAC- 12, los otros partidos pequeños sólo uno cada cual. En las distritales aún no sabemos. Pero es plausible que dado el comportamiento territorial del gane de Laura a nivel provincial y el nivel organizativo del PLN éste haya arrasado y consolide su poder local desde 2010 hasta el 2016 tal como se estableció a ese nivel.

El gran perdedor en estas justas no fue la izquierda en sus diversas movilizaciones y agrupaciones partidarias, especialmente Frente Amplio. Ni la coalición PAC-Alianza Patriótica-PIN. Ni el PAC en sí mismo. Ni lo es el sistema democrático procedimental. El gran perdedor es la ciudadanía que finalmente ha vuelto a ser colonizada en su subjetividad -cultura política-.

Primero por la contradicciones tácticas y estratégicas de quienes nos hemos opuesto al nuevo estilo nacional del desarrollo aperturista, bajo la ideología neoliberal y con égida del bloque en el poder -grupos financieros, medios de comunicación, partidos políticos , etc.- que han logrado cerrar sus filas en momentos claves de su avanzada -Referéndum 2007 y elecciones 2010- Segundo, por la capacidad política de esta derecha costarricense en su estilo autoritario paternalista que le ha caracterizado desde finales del siglo XIX con el dominio de las pasiones. El gran ganador de estas justas electorales fue la derecha del bloque en el poder, que ganó en las urnas y ganó en la subjetividad de los y las ciudadanas. Expliquemos.

En las urnas el gran ganador fue la derecha en el poder en sus dos manifestaciones partidarias: PLN y ML fundamentalmente, sin obviar al PUCS. Éstos expresan las metas e intereses de las facciones de clase del sector financiero, telecomunicaciones, exportadores, etc. Cuya pervivencia esta imbricada en sus alianzas con dichos partidos. De hecho la suma de curules por estas tres agrupaciones para la Asamblea Legislativa 2010-2014 suman 38 votos -mayoría mecánica- quienes defenderán los intereses del bloque en el poder y harán concesiones a la ciudadanía colonizada -becas escolares, pensiones a ancianos, bonos, etc- pero sin afectar el modelo productivo-distributivo consolidado con el TLC con Estados Unidos y puesto en marcha desde 2009.

Éstos sectores aprendieron en el 2000 la lección de intentar legitimar sus intereses en contra de otros sectores con capacidad organizativa y de convocatoria. Desde entonces buscaron la forma de llevar a buen puerto sus proyectos posicionando aliados en puntos claves del sistema institucional y reconquistando la subjetividad ciudadana. Sus dos golpes previos fueron la reelección de Arias y ganar el Referéndum 2007. En ambos casos con márgenes de apenas el 2%. Sin embargo, con Chinchilla consolidan su capacidad de colonización de la legitimidad de su proyecto. Laura ganó con un 47% de apoyo del electorado y lo más importante con 22% de ventaja sobre su competidor más inmediato. ¿cómo se logra esto? ¿cómo logra Laura acreditarse una ventaja del 22%? ¿cómo logra romper con la polarización socio-política de las anteriores elecciones y del Referéndum? Según veo son cuatro -no los únicos- los factores de peso.

Primero, aprovechando la desarticulación del malestar y polarización sostenida y creciente de la población ante el modelo neoliberal entre 2000-2007. Efectivamente, el mismo día del gane del SI en 2007, el jefe de campaña Alfredo Volio y el presidente Óscar Arias llamaron a pasar la hoja, a olvidar. Su efectividad fue tal que los medios de comunicación, los partidos y otros actores se cuidaron de mencionar dicha coyuntura y de hacerlo no fue tema de campaña. Es decir, la derecha entendió que debía hacer que el electorado olvidase el Referéndum, que ese era un evento diferente del andamiaje electoral-partidario celebrado cada cuatro años.

Este olvido voluntario y/o auto-impuesto nos lleva a un segundo factor. La auto-anulación del PAC como referente de aquellos sectores y actores que se articularon en torno al NO en el 2007 y lograron 48%. En octubre anunció a la candidata a vicepresidenta, la cual había sido partidaria el SI en 2007, a lo cual se suma el presentarse como un partido centrista y conciliador. Con lo cual regaló la estrategia de campaña y no pudo convencer al electorado de que continuismo se trataba, asunto que el ML aprovechó en su favor. Tal es la invisibilidad del continuismo que el electorado no ha visto o no querido ver que varios de los diputados y diputadas recién electos del PLN formaron parte del gobierno de Arias y que habían renunciado para lograr su diputación -por ejemplo, Fabio Molina-

De haber establecido el PAC su postura de un partido que recogía el malestar del NO fuertemente golpeado y desarticulado desde octubre del 2007, hubiese obligado en diversos espacios y medios a discutir ese referente y evidenciar ante el electorado las contradicciones internas del PLN que apoyó el TLC y del PLN que no lo apoyó y del continuismo de quedar Laura presidenta. Además de la radicalidad ideológica del ML. Así como de la impotencia en la cual ha caído la institucionalidad maniatada ante los intereses de la derecha, quienes en octubre del 2007 no sólo ganaron el TLC, sino la iniciativa estratégica y táctica en la conducción de este país.

Al igual que describe Naomi Klein en “La doctrina de Shock: el auge del capitalismo del desastre” con la aplicación de diversas técnicas de choque contra las poblaciones y las economías de los países conquistados por este método y de las medidas radicales que se toman antes de la población se se recuperen de dicha estrategia. Luego de octubre del 2007, el nivel de desarticulación y shock de los sectores de oposición ha permitido en estos años tomar algunas trincheras institucionales y desde allí avanzar en sus proyectos y metas. La Asamblea Legislativa operó en 2008-2009 bajo la lógica de la mayoría mecánica, por ejemplo. Además, su última conquista ha sido la Defensoría de los Habitantes que en 2007 había sido beligerante contra las intenciones del gobierno. La próxima, plausiblemente, será la Contraloría General de la República que mas de un dolor de cabeza ha dado al gobierno. Sin olvidar sus avances en Crucitas y Sardinal, que han sido los más publicitados espacios de lucha pero no los únicos.

El tercer factor deviene del papel-función de las encuestas en esta campaña, en un triple nivel. Primero, gestaron un competidor señuelo para para los y las electoras: el ML. Cuya radicalidad de pensamiento y rumbo para el país permitía al PLN potenciarse como un partido por mucho moderado y comprometido con las necesidades de los más pobres, invisibilizando sus objetivos miméticos y dejando al PAC como un enemigo aminorado y siempre detrás de las avanzadas de la campaña. Segundo, comprometieron al PAC a mendigar en los bancos préstamos para financiar su campaña, pues las encuestas se presentan como el indicador objetivo de dicho financiamiento. Tercero, la nulidad de la presencia de los partidos minoritarios que tuvieron que reunir con las uñas dinero para la millonaria justa electoral, es decir, dicha invisibilidad acusa una táctica de no diálogo con la disidencia. No obstante, el PASE fue el más inteligente de los partidos pequeños pues concentró su campaña mediática en un sólo medio: grupo Extra y logró cuatro curules.

El cuarto factor que nos explica un doble gane: en las urnas y en la cultura política. El cual es el central al que debemos poner mayor atención pues opera en las estructuras subjetivas. Surge de la re-colonización efectiva y eficaz de la subjetividad de los y las electoras. De un terreno que habían perdido los grupos en el poder desde 1995 -al menos- hasta 2007.

Por décadas la derecha se había construido una cultura política pasiva, electorera, clientelar. Un tipo de ciudadanía que creía en la democracia procedimental, que la sentía como una fiesta, que era coptada en sus iniciativas y que canaliza su malestar institucionalmente y que sublima sus frustraciones en la selección nacional de fútbol, por ejemplo.

La re-colonización de esta subjetividad era un objetivo político e ideológico de primer orden para el bloque en el poder; quien en el año 2000 había comprendido la centralidad de dicha reconquista. Utilizó primero dos fórmulas de liderazgo paternalista: Abel Pacheco y el mito de la paz centroamericana Óscar Arias Sánchez -a quien apoyan en la ruptura institucional al lograr mediante el Poder Judicial su reelección-. Ahora ha apostado por el progresismo de género con Laura Chinchilla que ha sido su mejor apuesta (47% del electorado y con 22% de ventaja)

En 2007 con el Referéndum apostaron con todo a este proyecto subjetivo. En medio de esa guerra de ideas conquistaron un triunfo estratégico: desarticulación y desilusionar a la ciudadanía, re-establecer su funcional minoría de edad pro-sistémica. Meses posteriores al Referéndum había un ambiente de luto y duelo. Asunto que sirvió para recuperar el terreno subjetivo, tomando la iniciativa de recuperación.

Primero en los medios masivos con programas como: bailando por un sueño, cantando por un sueño, el chinamo y recién en diciembre 2009 campeonato de monta de toros con aires nacionalistas entre ticos-nicas, enfrentado a los héroes nacionales: el chirriche, el malacrianza, el huracán, etc. Todo ello en un ambiente falocéntrico y chauvinista.

Recuperación de un espacio subjetivo que aprovechó el PLN al plantearse una campaña cultural en lugar de plazas publicas ideológicas con pasacalles, malabares, artistas, musica, danza, teatro. Es decir, la cultura como política. La estética como política al decir de Walter Benjamin. Espacio que en 2007 era ampliamente apropiado por el movimiento del NO con La Cazadora del No, por ejemplo

En segundo lugar, en esta misma tendencia de recuperación de la subjetividad por parte de la derecha, el Tribunal Supremo de Elecciones desarrolló una campaña publicitaria donde se afirmaba ¡votar es lindo! ¡votar es pura vida! Estos es el ejercicio del sufragio es un acto estético y de identidad del buen ciudadano -del buen portado- más que un ejericio político-ideológico.

En resumen, en las elecciones 2010 de Costa Rica tenemos un gran ganador: una derecha con diversas ramificaciones e intereses, que que ha comprendido que sólo en alianza derechista pueden funcionar y que su mejor terreno de lucha es colonizar la subjetividad de la ciudadanía. Para ello deberán seguir invirtiendo tiempo, energía y dinero de forma directa o indirecta para retomar el modelo de cultura política que mas le has traído frutos: una ciudadanía pasiva y feliz de participar cada cuatro años como ciudadanos modelos para el mundo, una ciudadanía que canaliza su malestar de forma institucional y que es alienanda por los medios de desinformación, una ciudadanía que reprime sus pasiones o al menos las canaliza en otros espacios simbólicos de lucha -fútbol, choteo, chismes, etc- y una ciudadanía que ve como natural el asilar y destruir toda disidencia. Recuérdese ¡Votar es lindo!

Lo antiburgués del asombro

2010-02-22T16:52:00.001-08:00

“En este su comenzar por el asombro se patentiza el esencial carácter antiburgués, por así decir, de la filosofía, ya que el asombro es algo antiburgueis. Pues, ¿qué significa aburguesamiento en sentido espirial? Ante todo, que uno tome el mundo próximo determinado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparentarse. La sensibilidad burguesa embotada lo encuentra todo evidente, comprensible por sí mismo. Pero, ¿qué es en verdad obvio, evidente? Así no puede preguntar quien está encerrado en lo cotidiano, en el interior de lo cotidiano.

Así, el que se asombra, y únicamente él, es quien lleva a cabo en forma pura aquella primaria actitud ante lo que es, que desde Platón se llama «theoria». Sólo existe theoria en la medida en que el ser humano no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea”

Joseph Pieper

Leer artículo El asombro como principio del saber libre del ser de Ignacio Guiu

Análisis: El nombre de la rosa

2010-02-18T07:51:00.000-08:00

José Murillo Agüero

Umberto Eco nos presenta diferentes elementos de religiosidad en cuanto a la forma de expresión, signos, símbolos y el mitos. Como parte de éste último encontramos el misterio del libro prohibido, el Finís Africae, también llamado El libro de risa de Aristóteles. La risa, elemento constitutivo del ser humano, encierra también todo un misterio para los monjes. Algunos de ellos la consideran como un elemento negativo, perjudicial para su estilo de vida. Y es que este libro de la risa aparece como un anticuerpo contra el conservadurismo de la abadía, así como contra una doble moral mortífera.

Leer artículo completo

Elecciones 2010: Del Adecentamiento a la Derechización

2010-02-09T21:50:00.000-08:00

Por Helio Gallardo

El inicio del siglo XXI se presentó políticamente promisorio para Costa Rica. La debacle ‘final’ de los políticos-empresarios, legales e ilegales, pareció consolidarse con las pesquisas judiciales contra tres expresidentes de la República, y la posterior elevación a juicio de dos de ellos. Se quebraba así el vínculo entre los sectores mafiosos existentes en los mal llamados partidos Liberación Nacional y Unidad Social Cristiana. En la elección presidencial del 2002, tres candidatos se pronunciaban, desde ángulos diversos, por el adecentamiento de la vida política: Abel Pacheco, Ottón Solís y Otto Guevara.

La purga de los traficantes de la política (PLUSC) abría el camino para un cambio en la cultura política costarricense. Se hacía factible su adecentamiento y también la necesidad de dialogar y concertar con transparencia entre varias organizaciones para ofrecerle al país respuestas en la coyuntura larga de la mundialización y sobre los desafíos locales más urgentes como el deterioro de la seguridad social y ciudadana, el abandono de la infraestructura y la inanidad de la educación pública, en particular la primaria y secundaria, la proliferación y acentuación de las brechas sociales y el vigoroso ingreso del crimen organizado.

Lucía como que un adecentamiento de la existencia socio-política podría sostener una nueva cultura. El diálogo quizás conduciría a gobiernos de concertación (varios partidos y sectores) que erradicarían los vicios del patrimonialismo estatal y la venalidad clientelar.

Por desgracia, un factor de la antigua cultura política, la del aislamiento sin diálogo público, campeó durante la administración Pacheco. Y se acentuó con el triunfalismo que despertó en las filas clientelares del que dice llamarse Partido Liberación Nacional la muy jalada candidatura de Óscar Arias. Éste se declaró por encima de toda fauna terrestre y Capitán Único de la nave que debía ser llevada a buen puerto. Gobernaría con su hermano, amigos, yes men y secretarias ejecutivas. Contaría, cuando hubiese beneficio mutuo, con el apoyo de los grandes empresarios y el más importante de los medios escritos. Cooptaría o daría atolillo con el dedo a aliados circunstanciales. Ningún diálogo con opositores a los que juzgaría o resentidos o enemigos. En breve, un retroceso canalla que polarizó a la ciudadanía y al país en al menos dos elecciones.

En este contexto, las elecciones del 2010 expresan otro retroceso. En ausencia de un avance en una cultura de diálogo y concertación, la escena electoral, si es que los sondeos tienen alguna verdad, se movió groseramente hacia la derecha. El que dice llamarse PLN es hoy un agrupado de intereses privados, tal vez legales, pero políticamente suicidas. Un típico aparato de derecha. Y el aspirante dos, un oportunista tenaz que desea el éxito personal más que ninguna otra cosa en el mundo. La típica personalidad cooptable por los grandes intereses económicos. Una figura, nunca un líder, de derecha. El vuelco hacia la derecha hace que en la elección compitan el gran dinero contra la gente, con pocas oportunidades para la última.

Moverse unilateralmente hacia la derecha en América Latina, y Costa Rica no es excepción, presenta el problema de acentuar un despreocupado cinismo por la gente de a pie y fortalecer los caracteres señoriales de autoritarismo, corrupción y venalidad ya tradicionales de ‘nuestra’ cultura política.

Entonces, en lugar de la persistencia del adecentamiento vislumbrado, la prolongación de la corrupción y la venalidad, esta vez, fortalecida por la concentración de poderes y actores displicentes debido a una casi enteramente segura impunidad. Y en lugar del reconocimiento y diálogo democrático entre partidos vitales, las ominosas señales del autoritarismo.

Deseamos estar equivocados porque el país parece carecer de respuestas para estos desafíos. Y si no lo estamos, la piadosa Virgen encuentre a todos confesados.

Cuentas Claras ⎯ Documental de Pablo Ortega

2010-02-03T09:39:00.000-08:00

Documental: Santo Fraude

2010-02-02T22:59:00.000-08:00

Documental que narra el miedo, la coerción, la mentira y el chantaje que se esconde detrás del triunfo del Si al TLC, ocurrido el 7 de octubre del 2007.

SANTO FRAUDE es un testimonio audiovisual construido sobre la base de decenas de testimonios y cientos de horas de material de archivo, la mayoría de él inédito. Es un relato que busca salvar del olvido aquella experiencia y provocar una reflexión sobre los caminos que abiertos ese día.

Santo Fraude (parte 1)

Santo Fraude (parte 2)

Santo Fraude (parte 3)

Santo Fraude (parte 4)

Santo Fraude (parte 5)

Santo Fraude (parte 6)

Santo Fraude (parte 7)

Santo Fraude (parte 8)

Santo Fraude (parte 9)

Santo Fraude (parte 10)

Ontología del Declinar

2010-01-25T22:38:00.000-08:00

Novedad: Ontología del Declinar:  Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo  

ISBN: 978-950-786-771-2

Editorial: Biblos

Ciudad: Buenos Aires

Año: 2009

Lengua: Español

Gianni Vattimo es, sin duda, uno de los mayores filósofos vivos que se ha embarcado en una difícil empresa de renovación del pensamiento crítico de izquierda en una era posmetafísica, mediante una propuesta de pensamiento débil que reformula las posibilidades de emancipación humana en términos de una progresiva reducción de la violencia y el dogmatismo. Dicha concepción se inspira en un creativo diálogo que el filósofo de Turín ha sabido entablar con el pensamiento heideggeriano reinterpretado desde una perspectiva de “izquierda”, por un lado, y la filosofía de Friedrich Nietzsche, por otro. Este diálogo ha motivado un singular desarrollo de una ontología hermenéutica nihilista donde se advierte la marcada influencia de Hans-Georg Gadamer y Luigi Pareyson, y donde se manifiesta también la impronta de la tradición dialéctica hegelo-marxista desde George Lukács hasta la teoría crítica de Herbert Marcuse, Theodor Adorno y Max Horkheimer, y en la cual no faltan tampoco lecturas originales del pensamiento de J-P Sartre, Ernst Bloch y Walter Benjamin.

La hermenéutica de Vattimo es, pues, una sutil filosofía que se ha desarrollado en asiduo contacto y discusión con la filosofía clásica alemana desde Kant hasta Hegel y Marx, y desde Schopenhauer y los románticos alemanes a Schleiermacher. E incluso se extiende más allá de ese horizonte teórico hasta Dilthey, la filosofía del neokantismo alemán y el idealismo fenomenológico de Edmund Husserl. Así se podría caracterizar a la ontología hermenéutica del debolismo como un lugar de encuentro y diferenciación, pero también de recuperación distorsionante en sentido de Verwindung de las principales corrientes del pensamiento contemporáneo.

Por esa creativa labor la obra de Gianni Vattimo ha merecido un justo reconocimiento internacional que se ha intensificado en los últimos años con homenajes en diversas partes del mundo y con la entrega de doctorados honoris causa en varias universidades. Sumándose a ese reconocimiento que se rinde a su figura, el presente volumen procura recoger las intervenciones de destacados filósofos de Europa como Giaccomo Marramao, Giovanni Giorgio, Teresa Oñate, Francisco Arenas-Dolz, Manuel Torres Viscaya y ofrecer al mismo tiempo, un amplio panorama de la recepción del pensamiento débil en Iberoamérica con atención a los aportes algunos de los más importantes filósofos latinoamericanos.

En un momento histórico en el que asistimos a un declinar de las fuerzas progresistas en el mundo desarrollado, América del Sur ha vuelto a cobrar una especial gravitación en las últimas reflexiones ético-políticas del pensador italiano. Por tal motivo las páginas de este libro intentan contribuir a un diálogo cargado de futuro, no sólo para nuestra región.

Coordinadores

Carlos MUÑOZ GUTIÉRREZ, Daniel Mariano LEIRO, Victor Samuel RIVERA.

Autores

Tras la interpretación

Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate (España)

Vattimo y la hermenéutica Latinoamericana

Hermenéutica y Sociedad en Vattimo

Mauricio Beuchot ( México )

Ciencias Sociales, política, hermenéutica débil

Carlos Bernardo Gutiérrez (Colombia).

Nietzsche y Heidegger. Las fuentes del pensiero debole

Nietzsche: la filosofía como ejercicio ontológico.

Maria Helena Lisboa da Cunha (Brasil)

Nietzsche, Heidegger…Vattimo.

La continuidad de Nietzsche y Heidegger a la luz de Vattimo

Manuel Torres Vizcaya (España)

Vattimo y Derrida

La utopía de la diferencia

Miroslav Milovic (Brasil)

Justicia, Derecho y Violencia. Notas sobre Derrida y Vattimo

Rossano Pecoraro (Brasil)

Filosofía y comunicación

Biovelocidad: el Espíritu Absoluto de la Comunicación

Ricardo Viscardi ( Uruguay )

Modernidad y posmodernidad: Los límites de la desrealización

Mariana Urquijo Reguera (España)

Vattimo: Caleidoscopio de filosofía y praxis

Raquel Paiva Araujo Soares (Brasil)

Nihilismo y Emancipación

El Nihilismo en Vattimo: el más hospitalario de los huéspedes

Sergio de Zubiria Samper (Colombia)

Nihilismo hermenéutico y política

Giovanni Giorgio (Italia)

El fin de la filosofía en la edad de la democracia

Gianni Vattimo (Italia)

Comunismo sui generis y cristianismo en Gianni Vattimo

Pablo Guadarrama Gonzáles (Cuba)

Vattimo y el problema de la liberación

Mássimo Desiato (Venezuela)

El horizonte emancipador de la política desde la hermenéutica nihilista

Marta de la Vega Visbal (Venezuela)

Ex Oriente salus. Política desde el margen

Victor Samuel Rivera (Perú)

De San Vicenzo a San Vicenzo

Kenosis y Secularización

José Ignacio Lopez Soria (Perú)

Una (a)morosa filiación: Pareyson, Vattimo y el nombre de Dios

María José Rossi ( Argentina )

Elementos para pensar el retorno de lo religioso

Acerca de Gianni Vattimo y Leonardo Boff

Mónica Giardina (Argentina)

Epílogo

El presente y los límites de la filosofía.

Sobre la ontología del declinar

de Gianni Vattimo y el neopragmatismo de Richard Rorty

Giaccomo Marramao (Italia)

Conferencia de François Raffoul

2010-01-07T16:33:00.001-08:00

La Escuela de Filosofía y el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Costa Rica invitan a la conferencia pública:

Los Orígenes de la Responsabilidad

Dictada por: François Raffoul (cf. CV), profesor de filosofía en Louisiana State University, Estados Unidos.

Presentación y traducción: Jethro Masís.
Lugar: Auditorio Roberto Murillo Zamora, Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica.
Fecha y hora: Jueves 14 de enero de 2010, 6:00 pm.

François Raffoul es desde 2004 profesor de filosofía en Lousiana State University, Estados Unidos. Obtuvo su doctorado en filosofía de la École de Hautes Études en Sciences Sociales con una tesis sobre Heidegger dirigida a la sazón (1995) por Jacques Derrida. Ha publicado los libros Heidegger and the Subject (New York: Prometheus, 1999) y A Chaques fois mien (París: Galilée, 2004). Además, ha coeditado Disseminating Lacan (New York: SUNY, 1996), Heidegger and Practical Philosophy (New York: SUNY, 2002), Rethinking Facticity (New York: SUNY, 2002), y French Interpretations of Heidegger (New York: SUNY, 2008).

El encuentro que cambió la filosofía

2009-12-12T16:57:00.000-08:00

Por Francois Dosse

La obra de Gilles Deleuze y de Félix Guattari todavía sigue siendo un enigma. ¿Quién escribió? ¿El uno o el otro? ¿El uno y el otro? ¿Cómo pudo desplegarse una construcción intelectual común de 1969 a 1991, más allá de dos sensibilidades tan diferentes y de dos estilos tan contrapuestos? ¿Cómo pudieron estar tan juntos sin renunciar nunca a una distancia manifestada en el recíproco tratamiento de usted? ¿Cómo trazar esta aventura única por su fuerza propulsora y por su capacidad de hacer surgir una suerte de "tercer hombre", fruto de la unión de ambos autores? Parece difícil en los escritos seguir lo que corresponde a cada uno. Evocar un hipotético "tercer hombre" sería apresurarse, sin duda, en la medida en que a lo largo de su aventura común uno y otro supieron preservar su identidad y hacer un recorrido singular.

En 1968, Gilles Deleuze y Félix Guattari viven en dos galaxias diferentes. Nada predestina el encuentro de estos dos mundos. Por un lado, un filósofo reconocido, que ya ha publicado una buena parte de su obra, y por el otro, un militante que se encuentra en el campo del psicoanálisis y de las ciencias sociales, administrador de una clínica psiquiátrica y autor de algunos artículos. [...] La explosión de Mayo de 1968 fue un momento tan intenso que permitió los encuentros más improbables. Pero de manera más prosaica, hubo en primer lugar, al comienzo de este encuentro, un intermediario [...]: el doctor Jean-Pierre Muyard, médico en La Borde; da cuenta de esto la dedicatoria personal que le escribe Félix Guattari en la primera obra común, El anti-Edipo: "A Jean-Pierre, el verdadero culpable, el inductor, el iniciador de esta empresa perniciosa".

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Retos Para el Reconocimiento de un Estado Laico

2009-12-07T06:14:00.000-08:00

FORO DE LIBERTADES LAICAS GUATEMALA- CENTRO AMÉRICA
RETOS PARA EL RECONOCIMIENTO DE UN ESTADO LAICO

“Tanteando al Estado laico, posibilidades e imposibilidades”
Marcia Ugarte Barquero
Colectiva por el Derecho a Decidir
www.colectiva-cr.com
Costa Rica

La región centroamericana se caracteriza por muchas cosas, una de ellas, no muy grata, es la afluencia de fundamentalismos principalmente religiosos, que han tomado fuerza en los últimos años, cuentan con muchos recursos y convocan a decenas de personas bajo discursos manipuladores de fe y subjetividad.

Costa Rica no escapa a ello. Igual que el resto de la región, es un país con una fuerte influencia católica en su cultura, costumbres y tradiciones, heredado de tiempos de la colonia y afianzando con el pasar de los años. A pesar de ello, existen grupos, organizaciones, que todos los días realizan una labor encaminada a luchar contra los fundamentalismos más retrógrados y dañinos, a ser una voz disidente en una sociedad demasiado conversadora y tradicional, a poner en la mesa temas que a muchos les cuesta llamar por su nombre y darles la atención que se merecen, y dentro de estas se encuentra la Colectiva por el Derecho a Decidir. En este breve ensayo se expondrán algunos elementos sobre la Colectiva y principalmente su experiencia como parte del equipo que presentó el proyecto de ley de reforma a los artículos 75 y 194 de la Constitución Política para hacer de Costa Rica un Estado Laico.

La Colectiva por el Derecho a Decidir es un grupo de mujeres feministas comprometidas con la defensa, promoción y reivindicación del derecho de las mujeres a decidir plenamente sobre la sexualidad y la reproducción por medio de procesos de incidencia política, investigación y articulación de acciones. La Colectiva cree, entre otras cosas, en el respeto a la diversidad de opiniones, la horizontalidad, el respeto a la autonomía, la sororidad, y la formación permanente, y por todo ello realiza acciones en campos relacionados con los derechos sexuales y los derechos reproductivos de las mujeres (como la despenalización del aborto, anticoncepción, educación sexual), además de otros también vinculados como la lucha por un Estado laico y la diversidad sexual. Entre sus objetivos contempla uno que interesa especialmente en este escrito y que consiste en promover el Estado laico y las libertades laicas como fundamento de un Estado democrático de derecho que respete el derecho a decidir de las personas, esto porque un Estado realmente democrático es el espacio donde debería poderse ejerce un derecho fundamental como lo es el derecho a decidir, derecho que va íntimamente ligado a la autonomía y libertad de las mujeres a decidir sobre sus propios cuerpos y vidas, desde un reconocimiento de su ser mujeres como sujetas de derechos, ciudadanas, capaces de tomar de decisiones sobre sí mismas, con responsabilidad y además que se respete sus decisiones.

Antes de pasar directamente a la experiencia de la Colectiva hay que contextualizar rápidamente la situación del país con respecto al tema laico. Costa Rica es un Estado confesional, estipulado así en la Constitución Política, específicamente en su artículo 75 que indica que “La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento...” De esta forma, esta institución recibe dinero de fondos públicos para su manutención, interviene en discusiones políticas y ejerce una fuerte autoridad en diversos espacios sociopolíticos, obstaculizando con esto muchas veces el ejercicio de derechos humanos básicos o el cumplimiento de otros.

La Colectiva pasa a formar parte del Movimiento por un Estado laico así como de la Red Iberoamericana de Libertades Laicas, Red con la que lleva a cabo actividades como el I Foro Centroamericano de Libertades Laicas el año pasado y del cual ya existe una Memoria escrita. Es junto con el resto de organizaciones, entidades y personas que conforman el Movimiento por un Estado laico que la Colectiva por el Derecho a Decidir realiza este proceso de estudio, cabildeo, consultas y demás alrededor de tema del Estado laico en el país que culmina, por ahora, con la presentación del proyecto de ley de reforma a esos dos artículos de la Constitución Política que haría de Costa Rica un Estado laico. Dicha presentación se realiza para el mes de agosto del año en curso y entra a corrriente legislativa con el apoyo de 13 diputados y diputadas del Congreso. El proyecto se puede condesar para efecto de este trabajo en lo siguiente: los artículos de la Constitución actuales presentan que:

Artículo 75. “La Religión Católica, Apostólica, Romana es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres”.

Artículo 194. “¿Juráis a Dios y prometéis a la Patria observar y defender la Constitución y las leyes de la República, y cumplir fielmente los deberes de vuestro destino? -Sí, juro. - Si así lo hiciéreis, Dios os ayude, y si no, Él y la Patria os lo demanden”.

La propuesta de reforma los modifica así:

Artículo 75. “Toda persona es libre de adoptar y profesar una religión que sea respetuosa de los derechos humanos , o bien de no adoptar ninguna. El Estado será neutral en materia religiosa, pero garantizará el ejercicio de esta libertad, conforme a la ley”.

Artículo 194. “¿Jura por sus convicciones y promete a la Patria observar y defender la Constitución y las leyes de la República; y cumplir fielmente los deberes de su cargo? - Sí, juro. - Si así lo hiciere que la Patria se lo reconozca; y si no, que ella se lo demande”.

La propuesta levantó gran cantidad de polvo a nivel de opinión pública y las respuestas contrarias no se hicieron esperar. La prensa escrita tradicionalmente de derecha fue la que de forma más agresiva criticó el proyecto de ley y se inició una especia de “cruzada sagrada” en medio de tergiversaciones y manipulaciones que se prestó a confusiones. Así, se acusó al Movimiento de ser un

Si bien la iniciativa del proyecto de ley no prosperó por ahora (el clima legislativo no fue el mejor y la intervención de la iglesia obstaculizó por completo el curso de su discusión), es claro que el país poco a poco debe irse preparando para enfrentar temas como estos, se hizo claro la urgencia de discusiones alrededor de la necesidad de un Estado laico y se evidenció la presencia de gran cantidad de personas, grupos organizados, etc., con distintas creencias y marcos éticos, que apoyan y están a favor de una reforma de ese tipo. La discusión pública por el momento se ha dirigido a otros temas de interés, debido más que todo a la cercanía del proceso electoral nacional, pero no es un tema agotado aún y luego de pasadas las elecciones espera ser retomado con fuerza.

Para descargar el proyecto de ley puede visitar http://sitio.estadolaico.cr/node/13

Comentario a Tiempos Modernos de Charles Chaplin

2009-11-11T09:26:00.000-08:00

Esteban Mora Garita
Instituto Teológico de América Central

En la Grecia Antigua utilizaban el término techné para explicar la habilidad, las destrezas, las capacidades que se pueden aprender, en pocas palabras, tener entendimiento con algo. Esta es la palabra que ha originado la nuestra de “técnica” y comparte el significado anterior, según Blummenberg y Gadamer. La técnica hoy implica un sistema, un dispositivo que nos capacita para encajar en el mundo laboral, en el mundo de la producción. Pero esta capacitación es mas bien una caracterización pues la persona pasa a ser un título y nada más, el valor adquirido depende incluso del centro educativo en el que se ha formado el individuo, así como unas tenis o un reloj vale según la empresa en que ha sido fabricado. La técnica es la totalidad de los objetos que funcionan a nuestro alrededor como artefactos, incluso los demás seres humanos. Yo me atrevo a decir que la única diferencia radica en que para los griegos era el hombre (y no la mujer, según su cultura) el que poseía la técnica, cierta técnica; hoy, por el contrario, es la técnica la que domestica al hombre y la mujer, es la técnica la que los ordena y los explica frente a la realidad, para poder entrar en este tema, veo conveniente hacer el enlace con la película.

En la película “Tiempos Modernos” de Charlie Chaplin, se notan muy bien los efectos que ha producido la revolución industrial en la humanidad, tanto en la concepción del mundo, como en la manera en que los humanos nos relacionamos. Para empezar con las empresas y las fábricas se originó un nuevo tipo de relación laboral: el patrón y el empleado; cuando antes eran relaciones comerciales –algunas desfavorables pero comerciales a fin de cuentas-; otras relaciones que existieron –y con pena ajena, existen– son las que tienen que ver con la esclavitud. Pero, para retomar, la revolución industrial no solo abrió las puertas a los tiempos modernos sino que ha hecho un giro en el que los seres humanos pasan de ser personas-individuos a ser clasificados como “un lugar” en alguna fábrica, “un carné” de empleado que marcó el tiempo de entrada y de salida, “un número” en la planilla, o bien un sub-empleado que ni en planilla existe, como muchos empleados de limpieza en las fábricas o en las casas de habitación. Esto lo refleja muy bien la película cuando en plan cómico Charlie sale corriendo de la fábrica pero se devuelve porque se acuerda que debe de marcar en la tarjeta de control cada vez que sale pues esto implica un cese laboral, es decir, dinero que no hay que pagar al empleado del cané numero “x”. Y es que, precisamente, la técnica nos da una comprensión del mundo y nuevas tecnologías, la primera configura y determina a la humanidad -por eso la técnica tiene una profundidad ontológica-; y la segunda es como el “caramelito” con que nos van “endulzando” para que nos pase por la garganta el trago amargo de la configuración técnica del ser humano.

Otro de los temas que me gustaría tocar es acerca de las consecuencias en la salud que trae consigo el elaborar un trabajo específico, por ejemplo los que trabajan de cajeros en los bancos (y todas las personas que tienen que digitar todo el día en un teclado) llegan a sufrir en las manos el síndrome del “túnel del carpo” que básicamente les atrofia la mano al estirárseles los tendones de ésta, ocasionándoles un trastorno doloroso puesto que al hinchárseles los tendones obstruyen el túnel carpiano que “protege el nervio mediano. El nervio mediano le da a usted la sensación en el dedo pulgar, índice, mediano y anular. Pero cuando otros tejidos —tales como ligamentos y tendones— en el túnel carpiano se hinchan o inflaman éstos presionan el nervio mediano. Esa presión puede hacer que parte de su mano duela o se sienta entumecida”1. Traigo este tema a colación porque en la película se hace notar, siempre de manera chistosa, los problemas que ocasionan los avances técnicos en la salud de la persona, cuando el hombre se detiene de trabajar ya su cuerpo había pasado mucho tiempo en un movimiento determinado que le lleva a realizar ese movimiento incluso cuando no está laborando. En decir, que bien que estamos en la era de la fabricación en serie, en la era de la velocidad y eficacia laboral, pero que mal que estamos recibiendo nuevas enfermedades laborales como lo comparte la página de internet:

“…ya que es en el medio laboral donde la exposición a ciertos agentes suele ser más intensa y por tanto, más susceptible de producir enfermedades. Algunos ejemplos de esta circunstancia son la silicosis, enfermedad pulmonar que afecta a los mineros, trabajadores de la industria y alfareros por la exposición al polvo de sílice; el cáncer de escroto en los deshollinadores, en relación con el hollín; alteraciones neurológicas en los alfareros por el uso de productos con base de plomo o alteraciones óseas en los trabajadores de la industria de cerillas por la exposición al fósforo. Muchos de estos procesos captaron la atención general durante la Revolución Industrial en el siglo XIX”.

No se pueden reducir los tiempos modernos a que el ser humano solamente sirve para fabricar cosas, objetos (homo faber); sino que se debe ampliar la visión de que el hombre es también “homo ludens”, es más transcendental, utópica, pues dentro de esta percepción del hombre que juega se nota la actividad productiva sin afán de competencia, donde se obtiene la diversión no como producto, sino como resultado espontáneo. Pero como el espíritu competitivo es característico del hombre, es a través de la técnica en la que se le da un significado a la modernidad, en tanto define todo como manipulable, cuantificable, calculable, controlable, disponible, reemplazable, es decir que todo puede ser organizado y planificado. Las cosas que están ahí en el mundo son almacenables para luego aplicarles el “úsese y tírese”, esta mentalidad es perversa en cuanto, trasmite un valor muy bajo a toda la actividad humana, es como cortarle el asombro y la sensibilización, el aprecio y la admiración hacia el trabajo hecho por los demás, con esto también se da un paso de “insensibilización” hacia el arte, la poesía. Ahora todo se fabrica con facilidad y se puede conseguir en el mercado. Esto me lleva a otro punto que quiero referir.

La producción en masa, muy bien ejemplificada en la película cuando deciden aumentar el ritmo de la producción en varias ocasiones, es consecuencia del proceso de tecnificación, puesto que ahora hay muchas oportunidades de adquirir un producto (artefacto: cualquier obra manual realizada con un propósito o función técnica específica), es decir, el “úsese y tírese” es una manifestación del consumismo en el que estamos metidos. Esta producción serial tiene una dinámica de fondo que no es neutral, sino que es producto de una subjetividad, por eso lleva oculto una forma oculta de dominio político, en donde “técnica” es una ideología política. En el texto “Ciencia y Técnica como Ideología” de Habermas, se presenta a esta como “tecnocracia” que hace posible el dominio que el hombre procura sobre las fuerzas y hechos de la naturaleza, el ser humano necesita dominar para satisfacer sus necesidades primarias de subsistencia y entonces establece las ciencias empírico-analíticas desde el interés técnico. Así se impone una dictadura del confort fácil y consumista: el ser humano dejará de ser razón para reducirse a tecnología que se auto-erigirá en la sociedad tecnocrática. Que según la teoría de Max Weber se le debe llama “proceso de racionalización” el cual lleva a un desencanto del mundo:

“La civilización técnica y el progreso científico y la racionalidad instrumental se le puede llamar proceso de racionalización el cual lleva a un desencanto del mundo, es decir, ya no hay valores, dioses, misterios, magia, no hay sentido de trascendencia, pues lo que tenemos son hechos probables, resultados eficacia. A este proceso de racionalización lo mueven fuerzas que no son racionales, por ejemplo Auschwitz está en la cumbre de lo científico pero es irracional, porque detrás estuvo la voluntad del poder”.

Call for Papers - Para el Segundo Número de Tolle Lege

2009-10-31T20:41:00.001-07:00

Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, está recibiendo manuscritos (artículos, estudios, discusiones, recensiones y reportes de eventos filosóficos) con vistas a la publicación de su segundo número en el 2009.

Las contribuciones pueden versar acerca de cualquier tema filosófico y han de ser escritas exclusivamente por estudiantes de filosofía (en castellano, portugués e inglés). Se reciben desde ya los manuscritos que sigan las pautas establecidas por nuestra revista, y pueden ser enviadas a la siguiente dirección como documento adjunto:

tollelegerev@gmail.com

Tolle Lege. International Student Journal of Philosophy, receives manuscripts suitable for publication (articles, studies, discussions, book reviews and reports on philosophical events) any time of the year.

Contributions (which can be written in Spanish, Portuguese and English) can be about any philosophical topic or tradition but have to be authored solely by philosophy students. Papers that follow the submission guidelines are welcome and can be sent to our email as attachments:

tollelegerev@gmail.com

¡Extra, extra!!! En Costa Rica mataron la memoria...

2009-10-22T20:47:00.000-07:00

Por Javier Torres Vindas

Hoy por decreto de forma imPLACable se han borrado de cada costarricense de forma definitiva los hechos históricos que van desde 1980-2005. La decisión fue tomada por el poder ejecutivo, avalada por una mayoría calificada de la Asamblea Legislativa y fueron rechazados todos los recursos antepuestos ante las salas constitucionales, de los cuales ya nadie se acuerda. PLACticamente, a partir de hoy a las 12 del día, 5 millones de personas OLVIDARON 25 años de su historia. Gracias a una tecnología innovadora el gobierno logro lo que las dictaduras han tratado en América Latina con sus políticas del olvido. La propuesta fue impulsada desde la campaña por el PLAC hacia la presidencia 2010-2014, la finalidad estaba ya determinada y el método fue asunto de millones de $ “regalados” por FMI, BM y el gobierno de USA.

Así mismo, se ha dispuesto un operativo para quemar y destruir cualquier indicio de la memoria, libros quemados, pc formateadas, bibliotecas canceladas, los periódicos han hecho su parte, por un mes dejarán sin acceso a los usuarios hacia cualquiera de sus archivos, éstos serán sustituidos por bellas canciones del siglo XVIII europeo. Fotografías, cartas, todo indicio debe ser eliminado. Ningún fragmento debe salvarse. Todo y todos son sospechosos. Aquí se acabaron los recuerdos de los PAEs, del Combo, de las luchas contra el TLC. De paso, se acabó el chiqui chiqui, Italia 90, el premio nobel de Arias, bailando por un sueño, el caso Fischel, Cinchona, etc. Todo fue borrado ¡Era irremediable, la técnica aún no es selectiva, debíamos borrar todo! ¿Pero como llegamos a esto? No lo sabemos, a parecer hace dos minutos yo mismo sabía todo, ahora me han cancelado la memoria. Creo que yo había votado por el PLAC, pero no hay manera de saberlo. Como ha declarado Mónica Segnini Acosta “Es cosa del pasado”.

Red Filosófica de Costa Rica

2009-10-12T23:08:00.000-07:00

La Red Filosófica de Costa Rica es un espacio de reflexión costarricense y latinoamericano que busca la promoción de la filosofía y del pensamiento crítico en nuestra lengua, y que tiene las pretensiones de convertirse en una gran comunidad virtual e interactiva.

Las ventajas de una comunidad interactiva y virtual son varias. No sólo porque podemos mantenernos en contacto, informándonos unos a otros de los proyectos de escritura o de otra índole en los que estamos involucrados, sino también porque podemos compartir enlaces interesantes, actividades desapercibidas, videos desconocidos, etc., etc. Condiciones favorables que son ciertamente el rasgo distintivo de las redes sociales.

Por ello invitamos a todos aquellos involucrados en la filosofía o en áreas afines a participar en este proyecto.

Des-racionalización de los cuerpos

2009-10-07T19:09:00.000-07:00

Adriana González

La fatiga corporal

"El alma, efecto e instrumento

de una anatomía política;

el alma, prisión del cuerpo"

Michel Foucault

Michel Foucault expone con claridad los efectos del poder que tiene la racionalidad opresiva y excluyente de los discursos sobre los cuerpos.

En Vigilar y Castigar, Foucault ahonda en el trasfondo de un evento que a primera vista parece simple y hasta humanista, esto último debido al cambio en la práctica de los castigos infringidos sobre las personas. Pero lo cierto es que tal evento encierra un conjunto de profundas reordenaciones en la concepción y el manejo de los cuerpos; toda una nueva forma de poder sobre las personas se "legitima" indirectamente con el nacimiento de la prisión. A comienzos del siglo XIX, con la ya conquistada erradicación del espectáculo en que se convertían las penas físicas —sobre todo aquellos atroces suplicios de la Edad Media, por ejemplo— cobra fuerza la noción de una represión menos directa sobre los cuerpos de los condenados; la idea de sutileza y discreción en el "arte de hacer sufrir" comienza a colarse en la sociedad de aquél entonces. El discurso general de la Modernidad trabajaba ahora sobre los cuerpos considerados como objeto y blanco de poder, básicamente bajo dos modalidades que identifica Foucault: por un lado, el registro anatomo-metafísico, la idea del cuerpo humano como algo analizable, y por el otro, el registro técnico-político, que ve al cuerpo enteramente manipulable. Está latente en ambos la noción de docilidad, es dócil un cuerpo que puede ser sometido, utilizado, trasformado y perfeccionado (Foucault, 1997:140). Pero es en el último donde entra a jugar todo un lenguaje discursivo que por medio de la disciplina constituye, moviliza, normaliza e individualiza a los cuerpos humanos.

De la búsqueda del disciplinamiento de los cuerpos emergió un mecanismo de poder que funciona desde lo alto del panóptico a modo del "ojo que todo lo ve". La anatomía política o biopolítica trabaja con saberes-poderes encargados de la vigilancia y el buen encauzamiento de las personas; estos han ido construyendo y modificando espacios y temporalidades con el fin de vigilar el comportamiento humano/corporal sin dejar escapar el más mínimo movimiento, así como de producir "verdades" que enuncien lo que tiene que ser un cuerpo. Los saberes-poderes, a modo de guión, indican cómo deben actuar los cuerpos en los escenarios institucionales constituidos discursivamente (Lash, 1997:27) donde se encuentran. Este funcionamiento que el filósofo francés saca a relucir no se limita tan sólo a la prisión; escuelas, colegios, hospitales y actualmente los medios masivos de comunicación, recaen de igual forma sobre los cuerpos, sobre los individuos homogeneizados que fabrican constantemente con la ayuda de esa omnipresente mirada del biopoder. La imagen es horrible y un tanto trágica: cuerpos como meros productos en serie, efectos de unos dispositivos de poder disciplinarios que obligan a la homogeneidad, pero que también individualizan al fijar especialidades, al distribuir los individuos en el espacio, por ejemplo (Foucault, 1997). Se comprende el deseo de Teresa —uno de los personajes que cobra vida en La insoportable levedad del ser de Milán Kundera— de no ser un cuerpo como los demás cuerpos, de ver en la superficie de la propia cara a los marinos del alma que salieron corriendo de la bodega, de escapar de la uniformidad obligatoria del campo de concentración donde imaginaba que se encontraban los cuerpos, vigilados acaso por el Gran Hermano de Orwell.

Se trata entonces de elaborar una subjetividad o individualidad que actúe como esa alma completamente racional y verdadera que vigila, castiga, domina, normaliza y disciplina al cuerpo en el que está "alojada": el discurso penal opera sobre los cuerpos, no a través de la crueldad física directa, sino mediante una mirada que tiene efecto sobre el alma por vía de la "mala conciencia" que se atribuye a los cuerpos (Lash, 1997:26). Ahora es el cuerpo prisionero del alma, del discurso que intenta construirlo y moldearlo, que intenta condicionar y determinar sus diferentes formas de vivir, amar, sentir, expresarse, etc. Todas estas ideas reenvían a El nacimiento de la tragedia, donde el efecto del discurso dominante —el apolíneo en su máxima expresión, por ejemplo, y luego el científico, el de carácter teórico— consiste en individuar, en inventar sujetos que estén adheridos, por así decirlo, a sus cuerpos (Lash, 1997:47).

Clara es la crítica de Nietzsche al sometimiento del cuerpo ante un alma enteramente racional y vista como lo único real y verdadero, ante los ojos de un optimismo lógico-científico y su ilusión teórica, ante ese individuo imperturbable que no puede ni tiene la necesidad de sentir ni siquiera su propio cuerpo, que se limita a contemplar desde muy lejos el espectáculo del mundo. A Eurípides se remite el eruditismo —que también critica Nietzsche— de la estética moderna, la cual coloca al cuerpo en una relación de siervo-amo con respecto al alma; "fue una exigencia de oyentes propiamente inmusicales la de que es necesario que se entienda sobre todo la palabra —dice Nietzsche hablando sobre la ópera, sobre la estética moderna en general— (…) pues las palabras, se decía, superan en nobleza al sistema armónico que las acompaña tanto como el alma supera en nobleza al cuerpo" (2000:163). Con Eurípides y el optimismo dialéctico socrático a la cabeza, comienza a cobrar fuerza la exigencia de que el arte, el cuerpo y la vida respondan a los caprichos de una racionalidad ciega; la concepción del entendimiento como la única raíz de todo gozar y crear; la abstracción y contemplación quieta e individualista de la obra de arte, de la vida; el interés por comprender y explicar las experiencias estéticas infundido en una masa "preparada e ilustrada", ahora incapaz de dejar que la escena actúe sobre ella de manera corpórea y empírica, incapaz de sentir intensamente en el cuerpo la tragedia que es el mundo. Similar a esta última idea es la noción de una gran masa que piensa, produce, siente, expresa y consume en serie. En fin, expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideración del mundo no-dionisiacos: tal es la tendencia de Eurípides (Nietzsche, 2000:112). Tal es el reflejo de una progresiva fatiga corporal.

Esta fatiga o pasividad corporal es inevitable cuando lo que se quiere es civilizar hasta el máximo lo corporal-sensible y hacerlo accesible al mundo del logos "colándolo" por el filtro de la racionalidad. Tanto en Nietzsche como en Foucault se hace notar la cantidad de discursos que recaen sobre los cuerpos sea ya para tenerlos controlados, inmovilizados, reprimidos y subordinarlos, o para constituirlos, modelarlos y producirlos a partir de los diferentes regímenes que intentan dirigir los cuerpos hacia la "verdad" que se enuncia desde aquél panóptico. Son las representaciones de lo que se dice verdadero, real, bueno, normal o bello a partir de las cuales se cincelan los cuerpos.

Marcas, señales e individualismo en los cuerpos contemporáneos

Al lado del alto pedestal que sostiene con presunción a la tradicionalista razón, a la típica representación del alma y a la inalcanzable Verdad, se llegaron a posar los medios masivos de comunicación (mass-media), trayendo consigo nuevos paradigmas, nuevos saberes-poderes que también propician el descuido de lo corporal-sensible, la pasividad corporal y su correlativa individualidad, y la producción en masa de cuerpos desencarnados.

Foucault pensó la corporalidad moderna algo así como un receptáculo pasivo de castigos, controles y cánones a seguir, de todos esos saberes-poderes emitidos desde el alto mundo dominado por el logos. A aquella imagen del campo de concentración lleno de cuerpos disciplinados, insensibilizados e individualistas, pero a la vez homogeneizados bajo la omnipresente mirada del biopoder, súmesele ahora cuerpos seducidos por la sensación de placer a la hora de consumir que se les "instala", así como cuerpos frustrados por la imposibilidad del ideal de belleza contemporáneo que se impone. No puede negarse la saturación de imágenes publicitarias, señales, iconos e ideales que se inscriben en los cuerpos actualmente impregnados por la polución visual y comercial. El cuerpo contemporáneo pasa a ser un lienzo de marcas y señales comerciales. Son bastantes las críticas por parte del arte al fenómeno de los cuerpos como superficie de inscripción del consumismo. Las fotografías de Micaela Milicich hacen notar el encubrimiento de la piel por un sin fin de vallas publicitarias y anuncios que promueven el consumo excesivo y que privan al cuerpo de la capacidad que tenía de ser tocado por la vida. Los cuerpos aquí reflejan tan sólo las seductoras luces de los mass-media —luces que habitualmente nos dejan con una desesperante y muy contagiosa ceguera blanca— asemejándose cada vez más a meros maniquíes hechos de plástico o de frío metal. Como postrados en una vidriera, están ahora los cuerpos humanos, bombardeados también por una gran cantidad de imágenes que promocionan ese superficial, banal e imposible ideal de belleza.

El cuerpo deseado se construye a través de los mass-media, que vienen a funcionar como los nuevos saberes-poderes de la sociedad; esas imágenes que dictan lo que debe ser un cuerpo y cómo debe verse, hacen factible su imponente presencia gracias a ellos. Usual el hecho que siempre sea el cuerpo sensible quien recibe las consecuencias; ahora el consumo visual se convierte generalmente en el fetiche de la experiencia vital (Pinzón, 1999:225), de la experiencia del cuerpo. Aquél cuerpo disciplinado, controlado, individualizado e insensibilizado, es ahora también un cuerpo-imagen, un cuerpo para ser visto que se aleja paulatinamente de la experiencia y la sensibilidad.

La fabricación y divulgación universal de ídolos por parte de los medios masivos de comunicación, es algo evidente hoy en día. Funcionan como modelos a seguir por los cuerpos, mas no sólo representan el ideal estético, el ideal de belleza, sino también el ideal de vida que toda persona debería desear. Los cuerpos son puestos a actuar bajo la mirada de estos ídolos y de las imágenes que proyectan —imágenes generalmente imposibles pero intensamente deseadas por la gran masa. Es tanto el anhelo por estas imágenes que paralelamente a la fabricación de las mismas, se han llegado a generar industrias de transformación del cuerpo que de alguna u otra manera aproximan al ideal. Desfilan por la pasarela en la que se ha convertido el mundo un sin fin de productos para La Belleza corporal: tintes, cirugías plásticas, accesorios, de todo lo imaginable para adelgazar, etc. Con los dispositivos creadores de estas fantasías el cuerpo, en tanto que imagen, se desprende o se independiza, en cierta medida, del cuerpo sensorial, del cuerpo que percibe (Pinzón, 1999: 211). He aquí ese efecto homogenizador pero a la vez "individualizante" de los discursos que recaen sobre los cuerpos. Por un lado, prácticamente los mismos cuerpos-imágenes —las mismas imágenes ideales del cuerpo— se vende universalmente a través de los mass-media, se mundializan. Por el otro, al dejar de lado la sensibilidad propia del cuerpo humano, al devenir plástico la piel, se pierde el contacto directo con lo que se encuentra a la par, con lo más inmediato y cotidiano, con la vida… propiciando así una sociedad llena de individuos pasivos, indiferentes e insensibles. Todos sueñan con lo mismo y se identifican con el mismo ideal, mas lo hacen desde su propia barca y protegidos por el tranquilizador y confortante velo de Maya.

Siguiendo a Richard Sennett —quien realiza una historia de la ciudad contada a través de la experiencia corporal de las personas— el fenómeno de la comodidad va de la mano con una serie de elementos propios del urbanismo contemporáneo pero que datan del siglo XIX. Por ejemplo, la construcción de edificios herméticos y sellados que permitan alejarse de todo lo exterior, lleva en el fondo la idea de otorgarle al individuo comodidad, así como la progresiva invención de sillas con confortables estructuras acolchonadas y envolventes, las cuales hacen que el cuerpo se "hunda" hasta el punto de llegar a la paralización. También la creación de parques provistos de vías alternas y de los metros, son expresiones de una planificación urbana que se dejaba guiar por la idea de un libre, rápido y placentero desplazamiento de individuos —y no de masas— por la ciudad. De la mano de la comodidad, van también la pasividad corporal y el individualismo: la comodidad es un estado que asociamos con el descanso y la pasividad. La tecnología del siglo XIX fue extendiendo esta clase de experiencia corporal pasiva… si la comodidad reduce el grado de estimulación y receptividad de una persona, puede servir para aislarse de los demás (Sennett, 2002:360). Esta noción de comodidad que promueve a la pasividad corporal y el aislamiento de las personas, es sinónimo entonces de comodidad individual. El individuo no hace otra cosa más que recogerse en un "sí-mismo" que piensa auténtico y seguro: estamos, por así decirlo, rotos en pedazos por las artes absolutas, y ahora gozamos también como pedazos, unas veces como hombres-oídos, otras veces como hombres ojos, y así sucesivamente... (Nietzsche, 2000:208).

Des-racionalización del cuerpo; resistencia y éxtasis dionisiaco

¿Qué mundo es éste roto en individuos pasivos, desprovistos de toda sensibilidad corporal? ¿Vale la pena sacrificar la piel y cubrirnos de un plástico decorado con tan sólo discursos racionalistas, sistemáticos, manipuladores, opresivos, productores…? ¿Haremos de la auto-represión y censura, del auto-desprecio y descuido, preceptos para la buena vida? ¿Llegaremos a necesitar de aquel narcótico llamado soma (Huxley, Un mundo feliz) para ser felices a causa de la incapacidad para sentir? ¿Cómo deshacerse de los fríos barrotes del alma que nos aprisiona?

En oposición a las racionalidades generalmente excluyentes de aquellos discursos que recaen sobre los cuerpos, Foucault propone la creación de "lenguajes no-discursivos", de "contra-discursos" que deshagan las individualidades fabricadas en masa que encadenan a los cuerpos: si el discurso de las ciencias sociales ha hecho posible la sujeción del cuerpos en una serie de escenarios institucionales, el lenguaje no-discursivo puede ayudar a crear una contra-memoria como recurso para resistir esa sujeción (Lash, 1997:27). Entra a jugar favorablemente la resistencia.

Hay que recordar que la noción de poder en Foucault no sólo reprime, excluye o rechaza, sino también produce, produce "realidad". Además, es pensado como una relación de fuerzas en la cual, de un lado háyase el ejercicio de poder y del otro la resistencia frente a ese mismo ejercicio. La importancia de ésta resistencia no reside únicamente en la capacidad de toda persona para disociar la fuerte tensión de las relaciones de poder, para reaccionar y oponer fuerzas en sentido contrario a las que se ejercen sobre ella; obsérvese también la capacidad para jugar con estas fuerzas. A pesar de la abrumadora pasividad corporal, las resistencias son cuerpos que ejercen la libertad de buscar sustraerse a los poderes-saberes que intentan despedazarlos; las resistencias actúan, se encarnan en los cuerpos, devienen cuerpos; son las actitudes de algunos cuerpos que simplemente no quieren ser como los demás cuerpos.

Bien lo expresa Foucault: el cuerpo está modelado por una gran variedad de regímenes distintos entre sí; es desgastado por los ritmos del trabajo, el reposo y las vacaciones; es envenenado por la comida o los valores, a través de la ingestión de hábitos o leyes morales; genera resistencias… ¿Cómo deshacerse entonces de estos fríos barrotes del alma? Las resistencias le hacen frente a las formas de sujeción, de subjetividad y sumisión impuestas constantemente sobre las personas. Refutan la manera en que ha sido modelada la subjetividad e individualidad contemporánea, las técnicas y discursos aplicados sobre los cuerpos para cohibirlos, vigilarlos y constituirlos. En fin, las resistencias intentan resistir —valga la redundancia— ante los insistentes esfuerzos del biopoder para sujetarnos, tanto a la sociedad como a sí mismos —a nuestra individualidad, a ese "yo"— esto último por medio a la conciencia y el conocimiento de sí. Esta divinización de la individualización, cuando es pensada como imperativa y prescriptita, conoce una sola ley, el individuo, es decir, el mantenimiento de lo límites del individuo, le mesura en sentido helénico (Nietzsche, 2000:60). La mesura implica de hecho un pleno conocimiento de sí-mismo. Sin embrago, en Foucault este "yo", mi "alma", mi individualidad, no son elementos ya dados, sino productos de los saberes-poderes enunciados. La auto-represión y censura, la "mala conciencia" que cohíbe a los cuerpos, responden a dicho procedimiento.

La des-racionalización del cuerpo, la destrucción del sujeto moderno, de ese individuo sometido; la creación de un ser humano que pueda inventarse a sí mismo e inventar nuevas formas de vida distintas al mismo paradigma de siempre. Un ser humano que revele, transforme, invierta y que ponga en juego los sistemas que sutilmente nos organizan. Tales son las respuestas que Foucault esboza, y con las cuales la vida de cada persona puede convertirse en una obra de arte. ¡Embriaguez! ¡Desmesura! ¡Olvido de sí! ¡Renunciación del principium individuations! ¡Autoaniquilación orgiástica! —grita Nietzsche.

Es notoria la activa y fuerte presencia del cuerpo y su sensibilidad en los estados de éxtasis dionisiaco que Nietzsche promulga como sinónimo del intenso desbordamiento de una vida que no conoce la rigidez de la lógica ni los formalismos de la razón. Innegablemente, los cuerpos forman parte de esta vida contradictoria, llena de aporías, de sufrimientos y eternos conflictos, confusa, trágica, dolorosa… mas indestructiblemente poderosa y placentera. La vida se nos impregna en la piel y se cala en nuestras venas, hasta que paulatinamente somos llevados a danzar según el ritmo desenfrenado de una música que es reflejo inmediato del Uno primordial; éste clama por un pronto simbolismo corporal entero que haga manifiesta su desgarradora intensidad. El cuerpo enciende en estos estados dionisiacos su más alta potencialidad de creación y sensibilidad; se libera de toda represión e imposición, de sí mismo; logra escapar de la cárcel del alma: ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la moda insolente han establecido entre los hombre (Nietzsche, 2000:46).

El principium individuationis se desvanece en el éxtasis dionisiaco. Despiértanse en él aquellas emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí (Nietzsche, 2000:45). Comiéncese el juego con los saberes-poderes que silenciosamente recaen sobre los cuerpos. Nada impide ahora la creación de una nueva forma de vida, de un nuevo ser humano no sometido a las relaciones de poder y prácticas sociales impuestas, que no son más que la manifestación de la subordinación de una forma de vida sobre otra. Sólo en él —en el estado de éxtasis dionosiaco— alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento del principium individuationis se convierte en un fenómeno artístico (Nietzsche, 2000:51).

La carga más pesada nos destroza, somos derribados por ella, nos aplasta contra la tierra. Pero en la poesía amatoria de todas las épocas la mujer desea cargar con el peso del cuerpo del hombre. La carga más pesada es por lo tanto, a la vez, la imagen de la más intensa plenitud de la vida. Cuanto más pesada sea la carga, más a ras de tierra estará nuestra vida, más real y verdadera será. Por el contrario, la ausencia absoluta de carga hace que el hombre se vuelva más ligero que el aire, vuele hacia lo alto, se distancia de la tierra, de su ser terreno, que sea real sólo a medias y sus movimientos sean tan libres como insignificantes. Entonces, ¿qué hemos de elegir? ¿El peso o la levedad?

Milán Kundera, La insoportable levedad del ser.

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Bibliografía

Balbier, Etienne; Deleuze, Guilles; otros (1999) Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa.

Foucault, Michel (1997) Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo Veintiuno.

_______ (1998) Historia de la sexualidad. México: Siglo Veintiuno.

Lash, Scout (1997) Sociología del posmodernismo. Buenos Aires: Amorrurtu.

Nietzsche, Friedrich (2000) El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza.

Pinzón, Carlos. “El cuerpo-imagen. El cuerpo como espacio de confrontación cultural” En: Maguaré No.14. Pág. 191-238. 1999.

Sennett, Richard (2002). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid: Alianza.

Tolle Lege | Volumen 1 | Número 1

2009-09-26T15:09:00.001-07:00

Ya ha salido publicado el primer número de nuestra revista:

Tolle Lege - Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía. Volumen 1 | Número 1 | Septiembre de 2009

Animamos a todos aquellos estudiantes de filosofía que tengan trabajos listos para ser publicados a que los envíen a tollelegerev@gmail.com, con el fin de que sean considerados por el consejo editorial.

Vienen por el oro, vienen por todo

2009-09-23T21:10:00.000-07:00

Vienen por el oro, vienen por todo. Las invasiones mineras 500 años después.

Javier Torres Vindas / socioarte@gmail.com

Sociólogo costarricense

Tomo este título prestado de un reciente libro de Javier Rodríguez Pardo Editorial CICCUS, Argentina. El autor tiene razón. América Latina durante la conquista y colonización fue saqueada de sus riquezas, no sólo de su oro. Fue expropiada de sus tradiciones, de sus lenguajes, de sus culturas, de sus religiones, de sus pobladores. El genocidio étnico fue innombrable. Hasta 1992 se pudo hablar del trauma de conquista y desde esa fecha los 12 de octubre, se habla en un lenguaje políticamente correcto de “encuentro de culturas” obviando el tema central: la negación de los pueblos originarios.

Luego de la independencia, nuestro continente fue exportador de de materias primas para el primer mundo. Tras la crisis del 1929 y la II Guerra Mundial, se intentó de a poco un modelo de de sustitución de exportaciones. Pero todo reclamo de soberanía territorial (reforma agraria) fue reprimido. Tanto así que en 1954 el golpe al gobierno de Arbenz fue impulsado por la CIA que defendía los intereses afectados de la transnacional United Fruit Company, por ejemplo.

A inicios de los ochenta y tras un par de décadas de dictaduras en el continente, se obligó por medio de los PAE's y otros mecanismos a pagar la “deuda eterna”. En los 90's el neoliberalismo quebró las economías de México (1994), Brasil (1998) y Argentina (2001-2002). En esta década, el ALCA fue detenido, pero los TLC's no.

Hoy las invasiones siguen. ¿Podemos reclamar nuestra soberanía territorial? ¿Hasta cuando seremos colonizables? ¿Qué expresa y condensa el proyecto de Las Crucitas, en esta historia de expropiación de nuestros recursos continentales?

Debemos partir de un hecho empírico constatable: la avanzada de invasiones mineras no es sólo un fenómeno propio de Crucitas en Costa Rica. Es una avanzada continental, bajo la égida transnacional de los buenos negocios, que considera la naturaleza como un recurso a explotar, es decir una mercancía. Donde las externalidades (daño ambiental y sociocultural a muy largo plazo) no es responsabilidad directa de la actividad minera. Por ejemplo, en Valle de Siria (Honduras), el proyecto “San Martín” manejado por la empresa Entre Mares, primero subsidiaria de Glamis Gold Ltda., y ahora satélite de Gold Corp.

En Costa Rica, la empresa Industrias Infinito (http://www.infinito.co.cr), se presenta como compañía nacional. La cual se asesora con la empresa canadiense Gold Limitada (la misma de Honduras, recién mencionada). Pero sin especificar la repartición accionaria de la primera empresa. Esta empresa ofrece como anzuelo son empleos, “desarrollo” local, dinero para el fisco, etc. No obstante preguntemos ¿qué ha pasado con otras experiencias exitosas de minería en América Latina?

Por ejemplo, el departamento de Cajamarca, ubicado al norte del Perú, tiene una tradición minera que se remonta a la época colonial. Diversas empresas de capital nacional, extranjero o mixto han explotado las riquezas mineras. A su paso el costo ambiental el deplorable. El costo social es innegable: el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), de Perú, reportó que en del 2006, el 64% de la población del departamento era pobre, y el 28% vivía en condiciones de pobre extrema pobreza, el 80,2% es analfabeta, el 37% de la población no tiene agua de cañería, el 25% no tiene desagües y el 68% no tiene electricidad. Es decir, riqueza privada que genera pobreza pública y costes a largo plazo.

Según Bridge, G (“Mapping the bonanza: Geographies of mining investment in an era of neoliberal reform.” The Professional Geographer), entre 1990-2001, cuatro de los diez principales países de destino para las inversiones mineras en el mundo estaban en América Latina: Chile (1ra. Posición); Perú (6ta); Argentina (9na) y México (10ma). Doce de las mayores inversiones mineras también se encontraban en América Latina: dos en Perú; nueve en Chile y una en Argentina.

Por su parte, Geraldine McDonald, ha señalado recientemente que el crecimiento del sector minero, en particular en América Latina, ejerce una presión fuerte sobre ecosistemas frágiles y sobre comunidades ubicadas en tierras de ricos recursos minerales. Los impactos ambientales y sanitarios incluyen: agua contaminada por plomo, arsénico y otros metales; descenso de la capa freática debido al uso excesivo por parte de grandes instalaciones; problemas de piel, dolores de cabeza excesivos e intoxicación de la sangre debido al plomo; enfermedades respiratorias provocadas por el excesivo polvo, y la destrucción de la vegetación debido a las lluvias ácidas. Las actividades mineras tienen un impacto directo sobre el medioambiente y la salud de hombres, mujeres y niños. Los impactos económicos incluyen una pérdida de o daños a los medios de subsistencia, así como una amenaza a la seguridad alimentaria, como resultado del desplazamiento de las poblaciones de sus tierras (y un acceso reducido al agua), a menudo sin o con una inadecuada o tardía indemnización. Las condiciones laborales en los proyectos extractivos son con frecuencia difíciles y violan las normas laborales de la OIT. Las consecuencias sociales incluyen la aparición o la agravación de problemas sociales existentes tales como el alcoholismo, la adicción a las drogas, la delincuencia y la prostitución. (ver: http://alainet.org/publica/riqueza/)

Como hemos sido testigos en Costa Rica, en el último año la embestida de legitimidad al proyecto de Las Crucitas, ha sido desde diversos flancos. El asunto central es convencer a la “opinión pública” de las bondades del proyecto y de las nefastas intenciones de aquellos y aquellas personas que se le oponen. Embestida ideológica que pasa por demonizar e insinuar una posible criminalización de los actores sociales que se oponen al proyecto.

“Curiosamente” como por casualidad, para el 2006, el presidente Óscar Arias (premio Nobel de la Paz 1987) había impulsado un “novedoso” consenso internacional denominado, “Paz con la Naturaleza”. Según se decanta, el proyecto de Las Crucitas ¿sería un ejemplo de dicho proyecto arista? Lo históricamente constatable, es que el 13 de octubre del 2008, el presidente de Costa Rica Dr. Óscar Arias Sánchez y el Ministro de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones, Roberto Dobles Mora, firmaron el decreto ejecutivo Nº 34801-MINAET que autorizó el proyecto de minería a cielo abierto en la zona norte de Costa Rica, conocido como Las Crucitas.

Ahora, en realidad, Las Crucitas expresa y condensa un problema de Ecología Política, no sólo para los y las costarricenses, sino, que es un asunto continental. Es un asunto de intereses de los actores. Por ende, remite a sus posibilidades de articularse con otros actores para lograr alianzas en pro de sus fines. El asunto es de correlación de fuerzas de los actores. La clave del éxito de los que ven con buenos ojos (buenos negocios) cuentan con el dinero, con la institucionalidad que les esta favoreciendo, con el apadrinamiento de los Arias, con recursos simbólicos en los medios de comunicación. Los que nos oponemos, debemos para garantizarnos legitimidad, el articularnos con otros actores continentales, con sus experiencias de lucha, de resistencia, que incluyen derrotas y triunfos. No debemos ceder en el terreno de la lucha ideológica. Este no es un asunto de unos revoltosos e irracionales enemigos de los buenos negocios. Es un asunto de soberanía, de lucha continental. Es un saqueo que viene desde México hasta la Patagonia.

Las Crucitas, se debe entender como un momento más de la avanzada de este ciclo político neoliberal en nuestro país, cuya impronta se empinó con el denominado golpe de Estado técnico del 2004, donde el Sr. Óscar Arias logró que la Sala constitucional reformase la constitución y pudiese ser reelegido a la presidencia. Luego en el poder y debido a la estrategia de desgaste del movimiento contra el TLC, el Sr. Arias avaló el referéndum. Chance que se jugó, prometiendo en diversos momentos la panacea y mediante la estrategia del miedo, logró un apretado gane a favor del TLC y que fue una derrota estratégica para el movimiento de lucha contra el TLC. Derrota, que es diferente del inevitable cierre de oportunidades y de retractar el camino de la soberanía nacional y de los derechos de la ciudadanía social.

Las Crucitas, nos presentan u reto ineludible: crear redes y otras formas novedosas de protesta; y el desarrollo de proyectos territorializados dirigidos a la construcción del poder social mediante formas ecológicamente viables de producción, comercio y consumo, la autogestión y la democracia participativa, por lo común orientados por el nuevo paradigma de la sustentabilidad. Es decir, para la lucha contra la minería a cielo abierto es necesario reconstruir una ecología política que nos lleven a nuevas formas de vivir y construir lo político. Aquí lo que se trata es de defender derechos ciudadanos, de ciudadanía social, de soberanía territorial.

Las posibilidades de la risa en una abadía

2009-08-08T15:27:00.000-07:00

Adriana González Serrano

Tenía miedo del segundo libro de Aristóteles, porque tal vez éste enseñase realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtiésemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que éstos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad.

Umberto Eco, El nombre de la rosa

Para la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina complicada, siniestra y chillante, que cuesta mucho trabajo poner en marcha. A trabajar y pensar sensatamente con ayuda de esta máquina le llaman «tomar la cosa en serio». ¡Qué penosos esfuerzos les debe costar pensar con sensatez! A lo que se ve, este simpático animal que es el hombre pierde su buen humor y se vuelve serio siempre que se pone a pensar con sensatez. Frente a toda «gaya ciencia», este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa a tontas y a locas. ¡Pues bien! ¡Mostraremos que esto es un prejuicio!

Nietzsche, La gaya ciencia

¿Cómo leer y escribir? Con pasión. En realidad siempre ocurre así. El término griego «pathos» del cual me valgo aquí para hablar de pasión, alude a una disposición afectiva cualquiera: piedad, placer, amor, alegría, esperanza, tristeza, tedio, odio, cólera, miedo, angustia, cobardía, envidia, ira, aflicción, pena. Son estas afecciones las que nos mueven por el mundo, y por supuesto, por las páginas de los libros al leer y por las teclas al escribir. Las afecciones no son decorado de los textos: son su sangre. No vienen después de las ideas: son su procedencia. Umberto Eco escribió El nombre de la rosa porque tuvo ganas de envenenar a un monje. También quiso que el lector se divirtiera tanto como se divirtió él ejecutando su fantaseado asesinato. Quería que el lector fuera su cómplice, “un cómplice que entrase en mi juego, que se convirtiera en mi presa, o sea en la presa del texto... un texto quiere ser una experiencia de trasformación para su lector” (Eco, 1995: 652). Claro está que no todos los textos quieren trasformar al lector ni todos los lectores quieres ser trasformados. También hay quienes no quieren que los lectores se trasformen al leer un libro, como Jorge de Burgos.

Leemos y escribimos apasionadamente. Lo más relevante en ello es que las afecciones vivifican, pero también matan. Ya lo decía Spinoza en su Ética: “por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (III, definición 3).

En la historia de la existencia humana ha prevalecido una pasión: la insana pasión por la verdad, afección que más ha disminuido la potencia de los cuerpos, la vida misma. Nos hemos convertido en esclavos de nuestros propios fantasmas. Guillermo de Baskerville lo supo, así como luego lo supo Nietzsche. Asimismo, ambos vislumbraron a la risa —una afección— como liberadora. Jorge de Burgos también lo vislumbró. Pero en tanto ciego dogmático —valga la redundancia— no le convenía. Se trasformó entonces en un anticristo nacido del excesivo amor por dios y por la verdad, dispuesto a morir y a matar por dios y por la verdad.

¿De qué nos tenemos que reír? De la verdad ¿De quién nos tenemos que reír? De nosotros mismos. ¿Por qué reír? Porque sólo la risa puede traerse abajo los ideales que hemos creado y en los que hemos creído: sólo una afección puede contra otra afección.

III

“¿De dónde el apego a la verdad y el rigor de los métodos científicos? De la pasión de los sabios, de sus incertidumbres, de sus miedos, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre reanudadas, de la necesidad de vencer” (Foucault, 2004: 18). Cualquier similitud con el ambiente de la abadía que visitaron Guillermo y Adso, así como el de otros muchos lugares a través de la historia humana y como el de nuestras academias actuales, no es pura coincidencia.

La tarea genealógica que emprendió Nietzsche y que continuaron otros pensadores, como Foucault, es la de constatar el origen “humano, demasiado humano” de los ideales de los cuales nos hemos convertido esclavos. ¡Esclavos de nuestros propios fantasmas!

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas de las que se ha olvidado que no son más que metáforas y que se han tomado por las cosas mismas” (Nietzsche, 2007: 25).

Lo que se constata aquí es, por un lado, el potencial creador del ser humano, y por otro lado, el carácter irrisorio del origen de los ideales supuestamente trascendentes, divinos y sagrados: son humanos, demasiado humanos. La risa es la que puede liberarnos de la insana pasión por la verdad, la que puede matar a dios, la que puede ser políticamente trasgresora, la que puede potenciar. Por eso a Jorge de Burgos se le hace problemática, porque Jorge representa el desesperado afán asegurador del ser humano:

—El ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien que ha realizado, y la verdad y el bien no mueven la risa. Por eso Cristo no reía. La risa fomenta la duda.

—Pero a veces es justo dudar.

—Sin duda, el que acepta estas ideas peligrosísimas también puede valorar el juego del necio que ríe de aquello cuya verdad, enunciada ya de una vez para siempre, debe ser el objeto único de nuestro saber. Y así, al reír, el necio dice implícitamente: deus non est.

Sólo desde la enfermedad y la debilidad se puede afirmar que no hay motivos para la risa, sólo desde la pesadez de los grandes ideales.

La medida que tomó Jorge era de esperar: la prohibición de un texto que contiene la posibilidad de “saber si las metáforas, los juegos de palabras y los enigmas, que los poetas parecen haber imaginado sólo para deleitarse, pueden incitar a una reflexión distinta y sorprendente de las cosas” (Eco, 2003: 86): La posibilidad de escribir y leer por el puro deleite de escribir y leer, la posibilidad de una lectura que se atreva a reír. Lo que prohibió el monje ciego-dogmático, así como muchos otros ciegos-dogmáticos habidos y por haber, fue la interpretación, el delicioso ejercicio de la interpretación, “la posibilidad de abrir y romper la literalidad y provocar una explosión de atribuciones simbólicas en donde la última referencia, dios, se torne prescindible... la posibilidad de que un libro sea expresión de un universo textual inmanente” (Hernández, 2003: 18), la posibilidad de que no nos importe la verdad —como a Guillermo— sino que nos divirtamos imaginando la mayor cantidad posibles de posibles, la posibilidad de pensar y seguir pensando.

Jorge prohibió la posibilidad de usar los libros para transformarse. Había dicho una vez Foucault en una entrevista que le gustaría escribir libros bomba, es decir, libros que sean útiles precisamente en el momento que uno los escribe o los lee. Después podrían desaparecer... no sin antes provocar estragos.

***

Bibliografía

Eco, Umberto (1995) El nombre de la rosa. Barcelona: Lumen.

________ (2003) El nombre de la rosa. Buenos Aires: Debolsillo.

Foucault, Michel (2004) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos.

Hernández, Pablo. “Métodos de lectura en El nombre de la rosa” En: Revista Comunicaciones. Volumen 12, año 24, número 1 & 2.

Nietzsche, Friedrich (2005) La gaya ciencia. Madrid: Edimat.

________ (2007) Verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

El Diálogo de Heidegger con Kant

2009-07-24T09:33:00.000-07:00

José Luis Molinuevo:
El Diálogo de Heidegger con Kant en Ser y Tiempo

Al titular así este trabajo, no pretendemos hacer una interpretación de la interpretación, ni tampoco exponer el análisis de un filósofo por otro en una obra concreta, sino dejar constancia de ese diálogo para poder comprender mejor la trama de Ser y Tiempo. Su comienzo es la afirmación radical de un hecho: el olvido en que ha caído la pregunta que cuestiona por el sentido del ser. La urgencia de una 'reiteración' de la misma es tanto mayor, cuanto que ya no se trata de un problema a nivel histórico sino ontológico. Efectivamente, la comprensión cotidiana del ser proyectada en la sistematicidad de una tradición filosófica, metafísica, ha hecho que esta palabra haya proyectado toda su riqueza problemática, elevándose a prejuicio la no necesidad de su planteamiento. El 'Dasein' - afirmará Heidegger repetidas veces - tiende así a caer con su tradición más o menos expresamente asimilada, a comprenderse como ente intramundano y, en consecuencia, a perder esa primacía óntico-ontológica en el planteamiento de la pregunta que cuestiona el sentido del ser.

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Seminario Virtual de Filosofía - Jorge Pérez de Tudela

2009-07-09T00:03:00.000-07:00

Entrevista al Profesor Jorge J.E. Gracia

2009-05-16T08:55:00.000-07:00

Jorge J.E. Gracia se graduó como Bachiller en Artes y Ciencias en 1960 en la St. Thomas Military Academy, en La Habana. Entre 1960 y 1961 inició estudios de Arquitectura en la Universidad de La Habana y de arte en la Academia de San Alejandro. En 1965 estudió Filosofía en Wheaton College y obtuvo la Maestría en esa disciplina en la Universidad de Chicago en 1966. Se doctoró en Filosofía por la Universidad de Toronto en 1971. El profesor Jorge J.E. Gracia ha trabajado la filosofía medieval, la hermenéutica, la metafísica y el pensamiento hispanoamericano. Es profesor distinguido de State University of New York at Buffalo y miembro de la American Philosophical Association. Escritor y conferencista incansable, tiene más de veinte títulos publicados. Fue fundador del Committee for Hispanics in Philosophy.

Sus notas biográficas son escuetas. Apuntan los nombres de sus padres, su esposa y sus hijas, pero no mucho más. ¿Puede decirnos algo sobre su persona, dónde nació, cuándo y por qué vino a los Estados Unidos?

Nací en un pueblo perdido en el norte de la provincia de Camagüey, llamado Chambas, cerca de Morón. Mi bisabuelo paterno había despilfarrado su fortuna, vivió siempre como rico, en la casa que tumbaron para construir el Centro Masónico en Carlos III. Y mi abuelo, que era médico, farmacéutico, y miembro del congreso, no tenía sesos para los negocios y murió a los 46 años de cáncer, metido en un pueblo del interior adonde había ido a tratar gente pobre después de decir que la política era muy sucia (el idealismo viene por ese lado de la familia). Me imagino que estaba tratando de compensar por la buena vida que mi bisabuelo había llevado. Lo poco que mi abuelo le dejó a la familia, se lo llevó el socio con el que tenía una botica. Así y todo los Gracia (la madre era Dubié, de origen francés, y con pretensiones de gran cultura) se educaron, y mi padre, que quería ser médico, tuvo que hacerse farmacéutico por falta de recursos. Cuando se recibió tuvo dos opciones: morirse de hambre en La Habana o hacer dinero en el campo. Se fue al campo e hizo una fortuna. Y allí, en Chambas, nací yo, el 18 de julio de 1942.

Cuando yo tenía dos años de edad, mi padre vendió la farmacia y una finca que había comprado y nos fuimos a Camagüey, después a un naranjal en Ceballos y más tarde a la playa, cerca de La Habana. Mi hermano, que estaba a cargo de la colonia en el Central Steward, murió en un accidente y nos volvimos a vivir por dos años en Ciego de Ávila, en la Calle Independencia, a media cuadra del parque. De allí a La Habana.

Mi padre murió en 1957 de un ataque al corazón, cuando yo tenía 14 años. Empecé en los Maristas de la Víbora por continuidad, ya que había estado en los Maristas en Ciego de Ávila. Eso determinó donde vivimos en La Habana. Pero después que mi padre murió, entré en la St Thomas Military Academy, en el Country. De allí a la Universidad de La Habana, en arquitectura. En el primer año, después del fiasco de Cochinos, no pude volver a la Universidad porque estaba fichado. La única alternativa era salir de Cuba. Mi madre no quería salir porque mi abuela estaba todavía viva, y mi hermana estaba casada con un señor que en aquella época estaba de acuerdo con Castro. Salí solo, en el último ferry para West Palm Beach. Estuve en Miami un par de días y después me fui a Jacksonville, a vivir con los Inclán, porque era amigo y compañero de colegio del hijo, Alberto. Vuelta a Miami por un par de meses para aprender un poco de inglés y de allí a college en Wheaton. Los detalles de la historia son largos, pero esta es la versión escueta.

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Contrastes: Minsky y Noë sobre la Inteligencia Cognitiva

2009-04-26T16:18:00.001-07:00

Minsky: La Muerte Cerebral de la Inteligencia Artificial

&

Usted no es su Cerebro: La Obra de Alva Noë

Tolle Lege - Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía

2009-03-29T22:07:00.000-07:00

Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, publica dos números anuales y recibe colaboraciones en torno a temas estrictamente filosóficos de estudiantes de filosofía (de grado o de posgrado).

La edición de la revista es llevada a cabo por estudiantes de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, pero está abierta a la recepción de manuscritos que provengan de cualquier país, siempre y cuando las colaboraciones sean inéditas y estén redactadas en castellano.

CALL FOR PAPERS

Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, está recibiendo manuscritos con vistas a la publicación de su primer número en el 2009.

Las contribuciones pueden versar acerca de cualquier tema filosófico y han de ser escritas exclusivamente por estudiantes de filosofía. Se reciben desde ya los manuscritos que sigan las pautas establecidas por nuestra revista, y pueden ser enviadas a la siguiente dirección como documento adjunto:

tollelegerev@gmail.com

Karl Marx: más de 150 años de vigencia

2009-03-20T09:27:00.000-07:00

Por George I. García

Defender la vigencia de los planteamientos de Marx se ha convertido en un ritual de la izquierda que reivindica la ruptura contra el orden social capitalista, a lo largo de todo el siglo XX, y con más insistencia después de la caída de la mayor parte de los regímenes del socialismo histórico, los cuales oficializaron una versión de la obra de Marx apegada a las necesidades de mantenimiento de su status quo.

En términos más concretos, es necesario plantear que la pregunta por la vigencia de Marx tiene diferentes sentidos, según se la justifique frente a la derecha o frente a la izquierda. Como no vengo a conversar con gente de derecha, no creo necesario insistir en que la teoría crítica de Marx será válida mientras la sociedad esté atravesada por la lucha de clases, o sea, que mientras haya capitalismo Marx será indispensable para pensar las posibilidades de emancipación inherentes en este tipo de sociedad.

También podría invocar aquí a numerosos investigadores contemporáneos que se han apropiado de las posibilidades de la teoría de Marx. Sin embargo, lo que me interesa plantear aquí, en un espacio de izquierda, son los aportes que el análisis marxiano de la sociedad capitalista puede presentar para los sectores populares latinoamericanos, y específicamente centroamericanos. Desde mi perspectiva, valorar la obra de Marx hoy, desde la izquierda y desde Centroamérica, implica mostrar los modos mediante los cuales la teoría marxiana de la lucha de clases puede dialogar y articularse con otros movimientos sociales.

Como ha sido demostrado reiteradamente, la sociedad capitalista sigue basándose en la explotación de la fuerza de trabajo, aunque en los países centrales se hagan la ilusión de que la época industrial ha pasado a la historia: el flujo de capitales hacia el Tercer Mundo a través de las formas de explotación propias de un capitalismo de acumulación flexible – simbolizado en Costa Rica por las zonas francas– ha desindustrializado relativamente a los centros metropolitanos mientras industrializa a la periferia.

En América Latina, la contradicción sistémica entre burguesía y proletariado debe plantearse además en términos de un desarrollo desigual y combinado del capitalismo, añadiendo las asimetrías nacionales a la de las clases sociales. Esto, en términos políticos, implica que la lucha popular sea a la vez lucha por la soberanía nacional, aunque ésta última no garantice por sí misma el carácter popular de la lucha. Los sectores antiimperialistas son, pues, interlocutores de la lucha popular, a partir del mismo desarrollo del capital sobre el mundo.

Quiero ser claro. Desde mi perspectiva, no es posible ningún cambio cualitativo sustancial en esta sociedad que no pase por la lucha de clases. Ninguna reivindicación radical puede evadir romper con la lógica instrumental que surgió con el capitalismo; como señaló lúcidamente Marx, este modo de producción ha universalizado la mercancía a través de una mirada colectiva fetichizada, que convierte a la tierra y sus recursos, a hombres y mujeres y a sus actividades, al espacio y al tiempo en cosas iguales; impone la identidad sobre las diferencias al medirlas como valores de cambio.

Pero la lucha de clases, indispensable, no es suficiente para solventar las necesidades radicales. Que sea urgente no implica que sea excluyente. Más allá de la sujeción de la fuerza de trabajo existen otras formas de opresión de las actividades humanas: étnicas, de género, de las relaciones entre ser humano y naturaleza, generacionales. Ya Lenin había ampliado la categoría del sujeto histórico, señalando que no sólo el proletariado sino las masas (incluyendo al campesinado y algunos estratos de la pequeña burguesía) eran protagonistas de la revolución. Más tarde, diversos teóricos, de los cuales Marcuse ha sido el más reconocido, planteaban que la transformación radical pasaba también por la renovación de la cultura, en la cual la juventud como actor social y la liberación libidinal como horizonte utópico, jugaban un papel central para derrotar a la dominación fetichista.

Marx no pretendió que la abolición de la sociedad de clases resolviera todos los problemas de desigualdad entre los seres humanos. Sin embargo, como ejemplifican los casos recién mencionados, Marx planteó una teoría y un método que, debidamente aplicados a contextos sociales en el capitalismo, brindan perspectivas para la emancipación de los sectores populares.

Si seguimos a Marx, como estimo que es hoy necesario, esta posibilidad debe partir de una visión totalizante de la sociedad. Las luchas particulares deberían encaminarse hacia la conformación de una colectividad. La pluralidad no es un valor por sí sola. Frente a una totalización social, el capitalismo como proceso en marcha a nivel global, es necesario oponer un sujeto colectivo que totalice desde la asimetría un programa común basado, no en la tolerancia sino en la solidaridad. Helio Gallardo, al plantear la categoría de pueblo, indicaba que sus diversos componentes no se articulan a partir del consenso, sino del disenso, esto es, del diálogo y el respeto. En esta articulación heterogénea, la subalternidad se plantea como el concepto clave para definir una identidad colectiva de índole popular; y como tal, en su amplitud y generalidad apunta hacia el cambio social de carácter totalizante y radical, como lo planteaba el genial teórico y activista en cuya memoria hoy estamos aquí reunidos.

Finalmente, quiero resaltar que Marx nunca dio una caracterización normativa del comunismo. Sus pocas indicaciones al respecto son vagas, y se presentan casi estrictamente contra las limitaciones del capitalismo sobre la vida cotidiana. Así, Marx es consecuente con la generalidad de su teoría: el sentido de la actividad social no está dado a priori, y más allá de un modo de producción concreto, aquel que le suceda es una construcción abierta, por ser hecha e imaginada por sujetos colectivos que parten de sus herencias sociales, culturales y naturales para crear lo deseable.

En otros términos, una parte considerable de la vigencia de Marx reside en su visión de que el socialismo no es un camino preestablecido, ni una meta a la cual llegará un sujeto histórico predestinado. Hoy, como hace más de 150 años, cuando Marx escribía con su amigo Engels el Manifiesto comunista, el socialismo es pura posibilidad: una libertad colectiva abierta hacia el futuro.

Asumir la construcción de esa libertad es el desafío que nos han dejado, según decía Walter Benjamin, nuestros abuelos esclavizados. Y ya que, como decía Lenin, sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria, revisar críticamente desde los oprimidos la teoría de Marx y ponerla al día respecto a las nuevas condiciones sociales es el criterio básico para que Marx siga siendo vigente hoy como lo ha sido durante el último siglo y medio.

*Conversatorio sobre la vigencia de Marx llevado a cabo en el 2008 por MAIZ (Movimiento Alternativa de Izquierdas).

Antropología Nietzscheana

2009-03-06T09:57:00.000-08:00

Por Esteban Josué Beltrán Ulate

El pensador Friedrich Nietzsche, presenta en la totalidad de sus obras, el camino sobre el cual el hombre ha de proyectarse, la visión evolucionista de Charles Darwin, el planteamiento de la voluntad de vivir de Schopenhauer, estos son algunos de las influencias que permean los planteamientos de este irracionalista alemán, como así lo han catalogado, debido a su repulsión por el orden occidental heredado de un pensamiento decadente a partir de los presupuestos filosóficos de Sócrates. El corpus ideológico nietzscheano es denso y quizás oscuro, su comprensión es ardua, y la interpretación se torna dificultosa, bien expresa el también alemán Martin Heidegger al decir que, pensar la metafísica nietzscheana es una meditación sobre el hombre, del cual se entendido escasamente.

Él considera el origen de la decadencia del pensamiento occidental con la llegada de Sócrates y el cristianismo, y el influjo a partir del desplazamiento de la visión dionisiaca de la vida por una apolínea, para comprender a cabalidad la visión nietzscheana se torna sumamente necesario analizar el significado de la Voluntad del Poder, además de considerar el nihilismo en su dos vertientes, pasiva y activa, la visión de tiempo a partir de la idea del eterno retorno y se consumara con la visión de Übermensch, como concretización de la visión de antropológica nietzscheana, donde el hombre se muestra como la cuerda tendida entre la bestia y el Übermensch.

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Inquietud de sí

2009-03-03T17:05:00.000-08:00

Por Adriana González Serrano

No me pregunten quién soy

ni me pidan que siga siendo el mismo

M. Foucault

De tantos hombres que soy, que somos,
no puedo encontrar a ninguno

Mientras escribo estoy ausente
y cuando vuelvo ya he partido

P. Neruda

Al otro, A Borges, es a quien le ocurren las cosas…

Así mi vida es una fuga y todo lo pierdo y todo es del olvido, o del otro

J. L. Borges

Nos volvemos fetichistas cuando traemos a la conciencia los presupuestos de la metafísica del lenguaje, o sea de la razón. El lenguaje ve por todas partes actores y acción: así se origina la creencia de que la voluntad es la causa por excelencia; de que el ‘YO’ es ser y sustancia, lo que es posteriormente proyectado sobre todas las cosas (con la creación misma del concepto ‘cosa’). El ser es considerado en todo momento como causa primera, es presupuesto; de la conciencia del ‘YO’ se sigue en primer lugar, como derivativo necesario, el concepto de ‘ser’

F. Nietzsche

¡¿Poner-se a sí mismo?! Tarea ardua, pero más que todo, paradójica. La renuncia a sí mismo instalada a través de la histórica moralina de occidente frena la investigación de sí mismo, una investigación no teórica, por supuesto, sino existencial, existenciaria, fenomenológica, hermenéutica. De hecho, ante la pregunta «¿quién soy?» tendemos a salirnos de sí y a ponernos en puras categorías: yo, ser humano, mujer, hija, nieta, hermana, novia, amiga, profesora, estudiante, desconocida... Precisamente de manera teórica, pretendemos espectarnos para decir quiénes somos. De aquí que tendamos también a entretenernos con actividades supuestamente implicadas en esas categorías: siempre estamos en constante ocupación y solicitud.

Ahora bien, investigarse a sí mismo no quiere decir dejar de estar ocupados y solicitados: ello se lograría muriendo. El estar-en-el-mundo es esencialmente cuidado en sus dos formas, ocupación —el estar en medio del ente a la mano— y solicitud —el estar con los otros.

El problema es creer que somos todo y únicamente lo que puras determinaciones ónticas —categorías— dicen que somos. El problema es ser fetichistas.

La investigación de sí mismo no tiene un sentido óntico.

¡¿Poner-se a sí mismo?! ¡Imposible! ¡No hay algo que poner! Sin embargo, no escribir nada sería ceder antes las palabras, haber creído en la gramática —¡otra determinación óntica. ¡Así que nada más jugaré con ustedes! —con las palabras— poniéndolas y quitándolas y volviéndolas a poner y volviéndolas a quitar… como el niño que, jugando, coloca piedras acá y allá y construye montones de arena y luego los derriba.

Así he jugado y juego conmigo misma. Sólo que los montones de arena a veces se solidifican tanto que no los puedo derribar, o no me atrevo a hacerlo. Sí, porque soy cobarde. Sólo que a veces olvido que coloco tal piedra por allá, tanto que se incrusta, y molesta y no me percato de que está ahí, de que yo la puse ahí y de que la puedo quitar. Sólo que a veces me da pereza y busco —y según yo encuentro— un montón de arena ya hecho en el cual conformarme. Sólo que a veces, por un instante, el juego parece detenerse y digo “…he llegado…” pero justo cuando lo digo se me escapa, se fuga, corre como agua por los dedos: es para decir “¡uy! ¡ahí estaba!”.

Nihilismo, pesimismo y tragedia

2009-03-03T16:55:00.000-08:00

Por Adriana González Serrano

Occidente no ha asumido devenir, de manera que ha congelado la existencia en detrimento de la misma. A este congelamiento se le ha llamado ciencia y al detrimento progreso, civilización, cultura —cultura moderna, la cúspide de la humanidad. El nacimiento de la tragedia no es un lamento romántico —al modo de “toda época pasada fue mejor”— de aquella época trágica de los griegos. Si bien es cierto que se le celebra, el propósito de escrutar los orígenes de la tragedia, su modo de ser y su infortunado aniquilamiento, es para pensar la decadente época nuestra. Nietzsche condena esta época de asesina, porque quita vida, salud, creatividad, fuerza, potencia, pasión: por eso es decadente, por eso es nihilista.

Este pesimismo de Nietzsche respecto a nuestra época es el que quiere despertar, porque es un pesimismo respecto a la ciencia y a la moral: ¿Acaso es el cientificismo nada más que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él? —se pregunta— ¿Una defensa sutil obligada contra la verdad? ¿Y hablando en términos morales, algo así como cobardía y falsedad? (2000: 27). Occidente no ha hecho más que escaparse y encubrir la muerte, y por lo tanto la vida, con teorías, conceptos, mentiras pasadas por verdades: esto es lo que significa que occidente no ha asumido devenir, porque lo he detenido encerrándolo en enciclopedias y lo ha momificado colocándolo en museos… como si fuera una cosa y no sangre corriendo por las venas. La furia de Nietzsche es contra el conocimiento insaciable y optimista que aniquiló a la tragedia y a su disposición afectiva. Era el pesimismo de los griegos el que los vivificaba. Por eso Nietzsche también se pregunta: ¿Existe un pesimismo de la fortaleza? ¿Una predilección intelectual por las cosas duras, horrendas, malvadas, problemáticas de la existencia, predilección nacida de un bienestar, de una salud desbordante, de una plenitud de la existencia? ¿Se da talvez un sufrimiento causado por esa misma sobreplenitud? (2000: 26).

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DRUX FLUX - el hombre unidimensional

2009-03-03T16:36:00.001-08:00

Siga el caso contra Horacio Potel

2009-02-27T10:26:00.000-08:00

Textos de Heidegger y Derrida Censurados

Más sobre el caso contra Horacio Potel

Josep M. Català: Fenomenología de la Interfaz

2009-02-14T21:22:00.000-08:00

Hay un gesto tan habitual, tan aparentemente humano, que es necesario hacer un considerable esfuerzo para extraer del mismo esa naturalidad que lo emborrona y lo vuelve insignificante; pero la pugna es inevitable si queremos resituarlo en la esfera de la consciencia verdaderamente humana. Me refiero al gesto de colocar algo ante nuestros ojos, no tanto para verlo como para mirarlo.

A veces, cuando me tumbo en la cama para leer, mi gata me sigue y pretende instalarse sobre mi pecho, justo entre mis ojos y el libro que yo acabo de colocar ante ellos. Si bien es obvio que mi gata nada sabe del ejercicio de la lectura, no está tan claro que deba poseer el mismo grado de ignorancia en lo que concierne a la visión, precisamente ella que pertenece a una especie claramente inquisidora. Puede parecer por lo tanto sorprendente que el animal no sea capaz de calibrar la impertinencia que supone interrumpir la línea de visión que se ha establecido entre mis ojos y el libro que sostienen mis manos, y sin embargo no da la impresión de que a la gata le importe en absoluto el inconveniente y se echa a dormir como si para mi debiera ser lo mismo contemplarla a ella que al libro. Mi gata representa con su indiferencia la actitud de la propia naturaleza hacia las construcciones humanas, en este caso la de la mirada.

El gesto de colocar un libro ante los ojos no se encuentra tanto en el ámbito fenomenológico del ver como en el del mirar, y si bien la naturaleza ha previsto el complicado mecanismo de la visión, no parece que haya tenido ninguna responsabilidad en lo que se refiere al complejo ejercicio de la mirada. Por ello, si bien mi gata, como la mayoría de los animales, es una gran especialista en ver, resulta por el contrario una ignorante intrínseca en el mirar.

La facultad animal de ver es absolutamente pasiva: el animal ve todo aquello que se coloca en el campo de visión, y cuando la vista se ve atraída por algún elemento en concreto despliega una actividad suplementaria que consiste en concentrar la atención en el punto que es foco del interés inmediato. Pero en ningún caso se produce una verdadera mirada. Por ello es absolutamente impensable que en un animal, por inteligente que sea la especie a la que pertenezca, surja la noción de que su visualidad puede ser interrumpida. Para que algo así pudiera ocurrir, la acción de ver debería estar precedida de una intención y a ésta le debería seguir un gesto, ya fuera el de colocar algo ante los ojos o el de dirigir los ojos hacia algo expresamente y con la intención de ver solamente aquello. La mirada es pues una construcción compleja, compuesta de una voluntad y el gesto que pone en relación la vista con un determinado objeto cuyo interés precede subjetivamente a su visión propiamente dicha.

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Círculo Hermenéutico y Verdad en el Pensamiento de Paul Ricoeur

2009-02-14T21:17:00.000-08:00

Por Esteban Josué Beltrán Ulate

(Estudiante en la Escuela de Filosofía, UCR)

Paul Ricoeur, se adhiere al tema del discurso como punto sobre el cual ejercer su filosofía de la interpretación, y ahí deposita sus conocimientos adquiridos desde diversas fuentes filosóficas y teológicas, claro ejemplo de su capacidad analítica y de síntesis.

A partir de una asimilación de los postulados de Edmund Husserl, Ricoeur analiza y construye una propuesta en base a criterios de carácter interpretativos, es así como en su hermenéutica destaca elementos a utilizar en el escudriñamiento del eidos, en realidades sociales, tales como el discurso oral, y el escrito, mismo expresado por medio del texto, con el objetivo de alcanzar la escencia y estructura fundamental de la cosa en sí; heredando supuestos kantianos, el autor busca inferir criterios y postula un método donde el juego dialéctico entre objetividad y subjetividad, nombrado por él mismo como círculo hermenéutico media para la obtención de conocimiento sobre la realidad del hecho en sí, sin que este se vuelva un simple conocimiento relativo y falaz, sino más bien la ejecución en todo su potencial de la mente humana cognoscitiva en pro de alcanzar conocimiento a su vez valido objetivamente.

Considerando como elemento a priori, la existencia de la realidad, y verdad como todo aquello que se acerca a la representación de esta, la hermenéutica fenomenológica se presenta como una herramienta de carácter analítico, eficaz para la investigación, la calificación y la evaluación de representaciones de mundo brindadas por personas a través del discurso en sus dos modalidades.

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Recursos Filosóficos Multimedia

2009-02-09T21:39:00.000-08:00

Videos de Filósofos y Podcasts Filosóficos

Ficha sobre Hubert Dreyfus

2009-02-03T08:12:00.000-08:00

Hubert L. Dreyfus es profesor de filosofía de la Universidad de California, Berkeley. Como docente, dictó clases de filosofía en el Massachusetts Institute of Technology (MIT) entre 1960 y 1968, año en el que ingresa a la Universidad de California.

Durante el tiempo transcurrido desde el inicio de su carrera (mediados de los ‘50 y principios de los ’60) hasta la actualidad, dictó numerosos seminarios y clases en calidad de profesor invitado en el College de France (1983), la Universidad de Frankfurt (1989), la Escuela Normal Superior de París (1991) y otras Universidades e Instituciones educativas de diferentes países.

Dreyfus ha desarrollado una producción académica muy rica, vinculada principalmente a la fenomenología, el existencialismo, y la filosofía de la psicología y la literatura, temas sobre los cuales ha escrito numerosos artículos y libros. También se interesó tempranamente por el campo de la Inteligencia Artificial (AI) y sus implicaciones filosóficas, lo cual lo convirtió en uno de los principales críticos del área.

Sociedad Martin Heidegger en Facebook

2009-01-09T22:45:00.000-08:00

La SOCIEDAD MARTIN HEIDEGGER EN FACEBOOK se dedica al estudio y discusión de la obra filosófica de Martin Heidegger.

En un sentido genuinamente heideggeriano, no concebimos la obra de Heidegger como una amalgama de ideas y opiniones filosóficas, ni siquiera como una suerte de doctrina cristalizada de alguna especie. De hecho, el lema de Heidegger para su Gesamtausgabe fue “Wege, nicht Werke”, es decir, “caminos, no obras”.

En un respecto amplio, la filosofía es entonces el ejercicio de atravesar esos caminos y de acatar aquello que es digno de ser pensado.

De tal forma, la SOCIEDAD MARTIN HEIDEGGER EN FACEBOOK da la bienvenida a quienes estén concernidos por el asunto del pensar (die Sache des Denkens) y no solamente por una pretendida filosofía heideggeriana, que, en efecto, no hay.

La revolucion de los cangrejos

2008-09-20T09:55:00.001-07:00

phenomenology

2008-09-11T09:33:00.001-07:00

Husserl's Phenomenology

2008-09-11T09:28:00.001-07:00

Coloquio: moda y sociedad: de perversiones, ropa americana y unas viejas Hi-Tec

2008-08-11T08:28:00.001-07:00

Es sugerente y refrescante para la filosofía abordar temas como la moda, relacionándola con la sociedad que la dicta, así como con los cuerpos que la asumen como propia, que la transforman, que la resisten o que la destruyen.

A continuación unas palabras de Séneca tomadas de su texto Sobre la brevedad dela vida, en las cuales -con un tono irónico muy bien logrado- contrapone la preocupación de verse bonito o bonita a un cuido de sí.

"¿Llamas ociosos a quienes pasan muchas horas con el barbero, mientras les rasuran lo que ha crecido la noche anterior, mientras consultan sobre cada uno de sus pelos, mientras les arreglan la cabellera despeinada o les echan hacia la frente desde ambos lados la que está desapareciendo? ¡Como se irritan si el barbero ha sido un tanto torpe! ¡Como se encienden si les han recortado un pelo de su cabellera, si alguno ha quedado fuera de su sitio, si todos no han caído en su rizo correspondiente! ¿Quién hay de estos que no prefiera que se descomponga el Estado antes que sus cabellos, que no esté más preocupado del arreglo de su cabeza que de su salud, que no prefiera verse más bonito antes que ser más honrrado?"

Les ofrecemos el texto presentado por el Dr. Jorge Jiménez, profesor de la Escuela de Filosofía, titulado "La moda y sus perversiones (moriremos al último grito de la moda pero... totalmente idiotas)".

Le seguirá el texto del Lic. Camilo Retana y también profesor de la Escuela de Filosofía de la UCR "Sobre ropa americana".

Finalizará el coloquio el estudiante Esteban Mata con "¿De por qué visto Hi-Tec? Dime con qué calzas y te diré quién eres".

John Cage 4'33

2008-06-25T11:09:00.003-07:00

John Cage - 4'33 by David Tudor

2008-06-25T11:09:00.001-07:00

Antropofagia - Tarsila do Amaral

2008-05-28T10:55:00.001-07:00

Destrucción y creación: sobre las vanguardias

2008-05-28T10:14:00.000-07:00

Dice Nietzsche que la creación no se da sin destrucción, que para crear hay que destruir, como un niño que construye castillos de arena para luego destruirlos y volver a construir. La creación artística del siglo XX reposa tanto sobre la destrucción de los cánones del arte clásico —que para muchos críticos significó la destrucción del arte en general— como sobre la destrucción literal de gente y de lugares.

A grandes rasgos, el siglo XX es el siglo de la tecnología. Tras la simbólica muerte de dios, el ser humano ocupó su lugar y el avance tecno-científico pasó a ser el nuevo objeto de fe; el mundo estuvo inundado de un espíritu positivista. Para las nuevas sociedades industrializadas y urbanizadas, la idea ilustrada-moderna de progreso pareció comenzar su consumación con el fluir vertiginoso de descubrimientos e inventos que se produjeron a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. La industrialización y urbanización de las sociedades propiciaron el asentamiento de la clase burguesa, y por supuesto, del capitalismo como modo de organización de la vida en el mundo. Surgió entonces el comunismo como alternativa y se intentó llevar a la práctica con la Revolución Soviética; sobre la tierra latinoamericana también se llevaron a cabo revoluciones [Cuba: «la lucha por la vida, la vos de la ilusión, la luz de la utopía, esto es la revolución»]. Asimismo se gestaron sistemas totalitarios tanto en Europa como en Latinoamérica. Toda una nueva geopolítica se perfiló, geopolítica que tuvo su máxima expresión durante las Guerras Mundiales y la Guerra Fría.

“El siglo XX presenta los aspectos más complejos que en ninguna otra centuria se hayan dado en la historia; ha habido guerras, revoluciones, cataclismos sociales; la ciencia ha conseguido la separación y la energía del átomo y la automatización; los nuevos sistemas de trasporte y de comunicación han convertido al planeta en algo tan pequeño y sin interés, que el ser humano se ha lanzado a la carrera espacial” [Lozano (1976). Historia del arte. México: Continental. Pg. 523].

El arte, por supuesto, no se mantuvo al margen de estos acontecimientos. El arte del siglo XX es una asimilación y una crítica de su caótica época. Tanto la industrialización, la urbanización y la tecnificación del mundo, el capitalismo y el espíritu positivista que amarró todos estos acontecimientos, cambiaron la comprensión de la vida. Y los artistas plasmaron esto en sus obras. Una de las críticas más fuertes a la época es la reducción de la vida a la ciencia y a su método, por lo que para muchos movimientos artísticos fue un eje la unión entre el arte y la vida, esa vida que la academia con sus cánones clásicos limitaba y que la ciencia no alcanzaba a comprender, esa vida que se lastimó gravemente con el avance tecno-científico. Sin embargo, los movimientos artísticos del siglo XX están profundamente atravesados por la tecnología. “La técnica le dice al ser humano que puede intentarlo todo, pero no sucede esto sin crearle al mismo tiempo una nueva esclavitud: la de la máquina. Vivimos en un mundo de repetición que, pese a su comodidad, produce un gran desasosiego. De ahí que el arte exprese la paradoja de nuestra vida. De un lado, la complacencia en un mundo tecnificado, y por otro, la insatisfacción del espíritu” [Martín (1992). Historia del arte. Madrid: Gredos. Pg. 545]. Es interesante cómo estos movimientos rompieron con la academia y con su manera tradicional de hacer arte y de comprenderlo, inscribiéndose como signos de una nueva época tecno-científica y capitalista a la vez que la criticaron. De aquí que a estos movimientos se les conozca como vanguardias, tanto estéticas como políticas.

La vanguardia del siglo XX se manifestó a través de varios movimientos, los ismos, que desde diferentes planteamientos abordaron la renovación del arte. Se entiende la vanguardia como la “primera línea” de creación, una renovación radical en las formas y contenidos que se enfrenta con lo establecido: los cánones del arte clásico de la academia. La vanguardia significó una liberación de las reglas de la academia: irónicamente, al modo de “prohibido prohibir”, la única regla de las vanguardias era no respetar ninguna regla. Se cuestionó la representación imitativa tanto en teatro, literatura, cine, música, arquitectura, escultura, pintura… Pero lo que animó este cuestionamiento fue otro: la pregunta por la realidad. Las vanguardias se preguntaron cómo representar una realidad tan transformada por la técnica, por ejemplo, una realidad que se impregnó rápidamente de movimiento, de vertiginosidad, de fugacidad, de metal… Con la invención de la fotografía, por cierto precursora del cine, se llevaron a cabo estudios en torno al movimiento que llevaron a considerar el problema de cómo representar el movimiento. Los estudios sobre el átomo condujeron a una cierta crisis del objeto: ya no es una masa inerte sino energía y movimiento. ¿Cómo representar entonces a un objeto en sus diversas perspectivas, a un objeto que está en el mundo en constante movimiento, en constantes relaciones de significatividad? De aquí que la representación imitativa de la realidad se dejara a un lado y se diera paso a una representación crítica, analítica, conceptual, interpretativa, de la vida. En fin, la pregunta clave de las vanguardias fue cómo plasmar en el arte el trato con el mundo, y en especial, con ese mundo que estaba siendo atravesado por grandes transformaciones sociales, culturales, políticas, económicas, etc.

Todo esto hizo que también el arte en general quedara entre signos de interrogación. Como se mencionó al comienzo, la destrucción de los cánones clásicos significó, tanto para muchos críticos de arte como para un público aristocrático que estaba acostumbrado a simplemente contemplar una obra de arte, una profunda crisis del arte, su destrucción —claro, el capitalismo se encargó de asimilar estos movimientos artísticos y lanzarlos a la sociedad como mercancías, de modo que el público se quedó tranquilo de tener arte. Y es que las vanguardias no sólo criticaron las formas y los contenidos tradicionales del arte, la representación imitativa, sino que precisamente criticaron la manera de comprender el arte en general. ¿Es arte cualquier cosa abalada por la academia y puesta en un museo para la satisfacción de los espectadores? Las vanguardias, provocativa y desafiantemente, generaron sentimientos de frustración, angustia, desagrado, enojo, perplejidad, confusión, vértigo, asombro, asco... sentimientos que no eran para menos ante los acontecimientos de la época.

Viaje a la semilla - Alejo Carpentier

2008-05-26T09:21:00.000-07:00

—¿QUÉ QUIERES, VIEJO?...

Varias veces cayó la pregunta de lo alto de los andamios. Pero el viejo no respondía. Andaba de un lugar a otro, fisgoneando, sacándose de la garganta un largo monólogo de frases incomprensibles. Ya habían descendido las tejas, cubriendo los canteros muertos con su mosaico de barro cocido. Arriba, los picos desprendían piedras de mampostería, haciéndolas rodar por canales de madera, con gran revuelo de cales y de yesos. Y por las almenas sucesivas que iban desdentando las murallas aparecían —despojados de su secreto— cielos rasos ovales o cuadrados, cornisas, guirnaldas, dentículos, astrágalos, y papeles encolados que colgaban de los testeros como viejas pieles de serpiente en muda. Presenciando la demolición, una Ceres con la nariz rota y el peplo desvaído, veteado de negro el tocado de mieses, se erguía en el traspatio, sobre su fuente de mascarones borrosos. Visitados por el sol en horas de sombra, los peces grises del estanque bostezaban en agua musgosa y tibia, mirando con el ojo redondo aquellos obreros, negros sobre claro de cielo, que iban rebajando la altura secular de la casa. El viejo se había sentado, con el cayado apuntalándole la barba, al pie de la estatua. Miraba el subir y bajar de cubos en que viajaban restos apreciables. Oíanse, en sordina, los rumores de la calle mientras, arriba, las poleas concertaban, sobre ritmos de hierro con piedra, sus gorjeos de aves desagradables y pechugonas.

Dieron las cinco. Las cornisas y entablamentos se desploblaron. Sólo quedaron escaleras de mano, preparando el salto del día siguiente. El aire se hizo más fresco, aligerado de sudores, blasfemias, chirridos de cuerdas, ejes que pedían alcuzas y palmadas en torsos pringosos. Para la casa mondada el crepúsculo llegaba más pronto. Se vestía de sombras en horas en que su ya caída balaustrada superior solía regalar a las fachadas algún relumbre de sol. La Ceres apretaba los labios. Por primera vez las habitaciones dormirían sin persianas, abiertas sobre un paisaje de escombros.

Contrariando sus apetencias, varios capiteles yacían entre las hierbas. Las hojas de acanto descubrían su condición vegetal. Una enredadera aventuró sus tentáculos hacia la voluta jónica, atraída por un aire de familia. Cuando cayó la noche, la casa estaba más cerca de la tierra. Un marco de puerta se erguía aún, en lo alto, con tablas de sombras suspendidas de sus bisagras desorientadas.

Entonces el negro viejo, que no se había movido, hizo gestos extraños, volteando su cayado sobre un cementerio de baldosas.

Los cuadrados de mármol, blancos y negros volaron a los pisos, vistiendo la tierra. Las piedras con saltos certeros, fueron a cerrar los boquetes de las murallas. Hojas de nogal claveteadas se encajaron en sus marcos, mientras los tornillos de las charnelas volvían a hundirse en sus hoyos, con rápida rotación. En los canteros muertos, levantadas por el esfuerzo de las flores, las tejas juntaron sus fragmentos, alzando un sonoro torbellino de barro, para caer en lluvia sobre la armadura del techo. La casa creció, traída nuevamente a sus proporciones habituales, pudorosa y vestida. La Ceres fue menos gris. Hubo más peces en la fuente. Y el murmullo del agua llamó begonias olvidadas.

El viejo introdujo una llave en la cerradura de la puerta principal, y comenzó a abrir ventanas. Sus tacones sonaban a hueco. Cuando encendió los velones, un estremecimiento amarillo corrió por el óleo de los retratos de familia, y gentes vestidas de negro murmuraron en todas las galerías, al compás de cucharas movidas en jícaras de chocolate.

Don Marcial, el Marqués de Capellanías, yacía en su lecho de muerte, el pecho acorazado de medallas, escoltado por cuatro cirios con largas barbas de cera derretida.

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Los intelectuales y el poder

2008-05-19T07:21:00.000-07:00

Mayo 68

Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze.

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

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La otredad: la Maga y Oliveira

2008-05-04T14:51:00.000-07:00

“Andábamos sin buscarnos,

Pero sabiendo que andábamos

para encontrarnos”

Oliveira

Julio Cortázar, Rayuela

La realidad es irrecusable, se la siente, basta tener el valor de estirar la mano en la oscuridad (Cortázar, 2000:618). Los cuerpos lo saben muy bien, saben que el suelo no va a esfumarse para el próximo paso que den; lo saben porque confían en el mundo, en ese horizonte inacabado e indefinido, correlato de todos sus actos posibles. Poseemos certezas por el sólo hecho de existir, es decir, de estar-en-el-mundo, de estar inmersos en el mundo. Así como con el suelo, los cuerpos se manejan también con la certeza del otro, de aquella persona que no deja de incomodarme con su necia mirada, o de aquella otra que no responde a la mía, de la que se escucha muy débilmente caminando por una calle que no alcanzo a ver desde aquí, de aquella persona que me toma apenas la mano sin decir una sola palabra, en el pleno silencio. Y es que a veces no se necesitan palabras para comunicarse, estas no son los únicos modos de coexistencia, de pedir o responder a una solicitación, sea esta explícita o no, sea aquella afirmativa o no. “La verdadera otredad hecha de delicados contactos, de maravillosos ajustes con el mundo, no podía cumplirse desde un solo término, a la mano tendida debía responder otra mano desde el afuera, desde lo otro” (Cortázar, 2000:240).

El tema de la soledad venía ocupando los pensamientos de Oliveira desde hace rato ya, mientras caminaba por los laberintos de París con un cigarro en la boca, como de costumbre. Le parecía que tal tema involucraba el problema de la incomunicación, ese desinteresado e hipócrita intercambio de saludos o gestos que mejor ni se hicieran; quizá había que vivir de otra manera, tirarse en sí mismo con una tal violencia que el salto acabara en los brazos de otro (Cortázar, 2000:239). Había entonces que poseerse a sí mismo primero, que conocerse de cabo a rabo y aceptarse como tal, de lo contrario no habría posesión de la otredad. Pero… ¿quién se poseía de veras? —Se pregunta Oliveira— ¿acaso no todos alguna vez hemos caído en la gran ilusión de la compañía ajena, eso de buscar estar por lo menos solo-entre-los-demás, no pudiendo contar ni con la compañía propia pero metiéndose en el cine, en la casa de unos amigos, en un bar…? ¿Quién está expuesto totalmente ante sí, quién es transparente para sí mismo? No, no bastaba con poseerse a uno mismo; el otro no existe como una transposición de mí existir hacia la “masa de carne” que percibo actuar semejante a mí, el otro no resulta de una simple deducción llevada acabo “desde mi yo”. Se dan efectivamente correlaciones entre mi modo de ser y el de la otra persona, pero “la percepción de la misma precede y posibilita tales constataciones, éstas no la constituyen” (Merleau-Ponty, 2000:363). Además, a veces esa persona reflejada en un espejo se torna ajena, no la logramos captar bien. Por momentos nos escapamos de nosotros mismos; no, no hay aquí ninguna dualidad ni desdoblamiento, es simplemente nuestra ambigüedad la que se hacer notar, ese indeterminado e inacabado, siempre posible ser que somos hasta para nosotros mismos ¿Desde dónde percibir la otredad, cómo distinguirla si ni nos distinguimos muy bien a nosotros mismos? ¿Cómo es que así, aún encontrándose terriblemente solo, no dudamos de la existencia de la persona que camina frente mío por la calle? “La soledad y la comunicación no tienen que ser los dos términos de una alternativa, sino dos momentos de un único fenómeno, dado que, de hecho, el otro existe para mí… Es necesario que la experiencia me dé de alguna manera al otro, puesto que de no hacerlo, yo no hablaría siquiera de soledad ni podría declarar inaccesible al otro” (Merleau-Ponty, 2000:370). De pronto, Oliveira se daba cuenta de otra y peor paradoja: él mismo se encontraba constantemente al borde de la otredad, pero no la podía atravesar.

¿Por qué Oliveira no podía tirarse de lleno a esa otredad por la que rondaba? ¿Quién era? “Te quiero porque no sos mía, porque estás del otro lado, ahí donde me invitas a saltar y no puedo dar el salto, porque en lo más profundo de la posesión no estás en mí, no te alcanzo” (Cortázar, 2000:592). Oliveira y la Maga: representación de la mismísima contradicción de la existencia humana. Él, un intelectual que anda por el mundo buscando, perdiéndose muchas veces en puros pensamientos, en la sed de ubicuidad, evocando constantemente momentos ya vividos, abstrayéndose, manteniendo distancia del mundo, presente casi siempre en otra parte y tiempo… Ella, dedicada a vivir irracionalmente el momento, a recoger la vida con sus propias manos, empeñada en una situación concreta cualquiera, por más simple y tonta que fuera… La Maga: como agua en las manos de Oliveira; este no logra contenerla, ella se le escapa en su fugaz e intensa actualidad, quiere vivirla, abrazarla completamente, pero no puede porque la Maga es la Maga y Oliveira es Oliveira. Pero coexisten los dos, juegan en el mismo París, entre las mismas calles. Se da entre ellos dos una rara relación de motivación: la Maga lo llama a saltar hacia ella pero él no salta, le toma distancia, aún sabiendo que es preciso saltar, aún admirándola por su modo de ser, aún buscando lo que ella vive; “hay unos ríos metafísicos… Yo describo y defino y deseo esos ríos, ella los nada. Yo los busco, los encuentro, los miro desde el puente, ella los nada” (Cortázar, 2000:234). Oliveira le tiende la mano a la Maga, y la de ella ahí está, esperándolo, mas decidida a no hacer todo el trabajo, a atraerlo ella sola hacia él, a pesar de que lo llama…

Adriana G.S

Bibliografía:

Cortázar, Julio. Rayuela. Ediciones Cátedra. Madrid, España. 2000.

Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Ediciones Península. Barcelona, España. 2000.

Film - By Samuel Beckett (Part 1)

2008-05-04T14:12:00.003-07:00

Film - By Samuel Beckett (Part 2)

2008-05-04T14:12:00.001-07:00

Film - By Samuel Beckett (Part 3)

2008-05-04T14:11:00.001-07:00

2008-04-23T12:19:00.000-07:00

Urgencia de filosofia

2008-04-23T12:18:00.000-07:00

"Parece haber llegado, en efecto, la hora de que la filosofía pueda confiar en encontrar de nuevo la atención y el amor a que es acreedora, en que esta ciencia, que había llegado casi a enmudecer, recobre su voz y sienta revivir la confianza de que el mundo, que parecía haberse vuelto sordo para ella, la escuche de nuevo. La miseria de la época daba una importancia tan grande a los pequeños y mezquinos intereses de la vida cotidiana, los elevados intereses de la realidad y las luchas sostenidas en torno a ellos embargaban de tal modo toda la capacidad y todo el vigor del espíritu, absorbían a tal punto los recursos materiales, que las cabezas de los hombres no disfrutaban de la libertad necesaria para consagrarse a la vida interior, más alta, y a la pura espiritualidad, lo que hacía que las mejores capacidades se vieran absorbidas por aquellas preocupaciones y, en parte, sacrificadas a ellas".

G.W.F. HEGEL. Discurso Inaugural de las lecciones sobre la historia de la filosofía pronunciado en la Universidad de Heidelberg el 28 de octubre de 1816

El imperio del consumo

2008-04-23T12:15:00.000-07:00

Eduardo Galeano

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas, ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En las fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar.

La explosión del consumo en el mundo actual mete más ruido que todas las guerras y arma más alboroto que todos los carnavales. Como dice un viejo proverbio turco, quien bebe a cuenta, se emborracha el doble.

La parranda aturde y nubla la mirada; esta gran borrachera universal parece no tener límites en el tiempo ni en el espacio. Pero la cultura de consumo suena mucho, como el tambor, porque está vacía; y a la hora de la verdad, cuando el estrépito cesa y se acaba la fiesta, el borracho despierta, solo, acompañado por su sombra y por los platos rotos que debe pagar.

La expansión de la demanda choca con las fronteras que le impone el mismo sistema que la genera. El sistema necesita mercados cada vez más abiertos y más amplios, como los pulmones necesitan el aire, y a la vez necesita que anden por los suelos, como andan, los precios de las materias primas y de la fuerza de trabajo.

El sistema habla en nombre de todos, a todos dirige sus imperiosas órdenes de consumo, entre todos difunde la fiebre compradora; pero ni modo: para casi todos, esta aventura comienza y termina en la pantalla del televisor. La mayoría, que se enduenda para tener cosas, termina teniendo nada más que deudas para pagar deudas que generan nuevas deudas, y acaba consumiendo fantasías que a veces materializa delinquiendo.

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Dime cuánto consumes y te diré cuánto vales. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En las fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar. Este modo de vida no es muy bueno para la gente, pero es muy bueno para la industria farmacéutica.

EEUU consume la mitad de los sedantes, ansiolíticos y demás drogas químicas que se venden legalmente en el mundo, y más de la mitad de drogas prohibidas que se venden ilegalmente, lo que no es moco de pavo si se tiene en cuenta que EEUU apenas suma el cinco por ciento de la población mundial.

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Resolución de la paradoja de Zenón de Elea

2008-04-08T15:19:00.000-07:00

Por Abner Shimony

Personajes: Zenón, discípulo y león.

Escenografía: la Escuela de Zenón de Elea.

DISCIPULO: ¡Oh, maestro! ¡Anda un león por las calles!

ZENON: Muy bien. Has aprendido muy bien tu lección de geografía. L decimoquinto meridiano, medido desde Greenwich, coincide con el camino real que va desde el templo de Poseidón hasta el Agora; pero no debes olvidar que esa es una línea imaginaria.

DISCIPULO: ¡Oh no, maestro! Humildemente debo decirle que no estoy de acuerdo con usted: ahí afuera hay un león real, un león del bestiario, y viene en dirección a esta escuela.

ZENON: Muchacho, a pesar de tu suficiencia en geografía —la cual es digna de elogio, a su manera— (aunque es esencialmente el arte del topógrafo y sólo el cabello del teodolito la separa del trabajo de un esclavo), veo que eres muy deficiente en filosofía. Lo que es real no puede ser imaginario y lo que es imaginario no puede ser real. El ser es y el no ser no es, como mi muy reverenciado maestro Parménides demostró primeramente, últimamente y continuamente, y en la forma en que he tratado de hacerlo entender.

DISCIPULO: Perdóname, ¡oh maestro! En mi prisa y emoción —expresiones pasionales indignas de mí y de nuestra escuela— he hablado en forma oscura e imprecisa. He caído en la brecha entre el pensamiento y la palabra, que, como nos has enseñado, es la trampa puesta por el no ser. Lo que en verdad quería decir es que un león ha escapado del zoológico y a velocidad se apresura en dirección a esta escuela y llegará aquí en unos momentos.

EL LEON APARECE A LA DISTANCIA

ZENON: ¡Oh mi muchacho, oh mi muchacho! Cómo me duele contemplar la impenetrabilidad del intelecto humano y su inconmensurabilidad para con la verdad. Aún más, hasta ahora me doy cuenta de que un noviciado de treinta años es muy breve (sub specie aeternitatis) y debe ser extendido hasta los cuarenta años, antes de que el verdadero período de aprendizaje empiece, propiamente hablando. Un león de verdad, tal vez; pero corriendo de verdad ¡es imposible! Y que en verdad llegue aquí, ¡es absurdo!

DISCIPULO: Pero maestro…

ZENON: Con el fin de correr el jardín zoológico hasta la escuela eleática, el león tendría que recorrer primero la mitad de la distancia.

EL LEON ATRAVIESA LA MITAD DE LA DISTANCIA

ZENON: Pero hay una mitad de esa mitad, y una primera mitad de esa mitad, y aún habría una primera mitad de esa otra mitad que recorre. Y por eso las mitades necesariamente van retrocediendo hasta la primera sílaba del tiempo registrado; ni eso, todavía retrocediendo aún más antes de esa primera sílaba. ¡Para poder recorrer aunque fuera una diminuta porción del intervalo entre el jardín zoológico y la escuela, el león se hubiera visto obligado a haber empezado su viaje desde un momento infinitamente lejano!

EL LEON IRRUMPE EN EL PATIO DE LA ESCUELA

DISCIPULO: ¡oh maestro, corra, corra! ¡El león nos ataca!

ZENON: Y por eso, por reducción al absurdo, hemos probado aquí que el león nunca pudo haber empezado su recorrido, y esa mera fantasía es la que indignamente ha logrado llenarte de pánico.

EL DISCIPULO SE SUBE A UNA COLUMNA JONICA Y EL LEON MATA A ZENON

DISCIPULO: Mi cabeza me da vueltas… ¿Habrá alguna falta en el argumento de mi maestro?

Tomado de: ZENO’ PARADOXES. EDITED BY W.C. SALMON. The Bobbs-Merril Company. Traducción de Roberto Alvarado

Disneylândia - Jorge Drexler

2008-04-05T11:49:00.001-07:00

Las trampas del lenguaje

2008-04-05T11:06:00.001-07:00

Una rosa amarilla

"Ni aquella tarde ni la otra murió el ilustre Giambattista Marino, que las bocas unánimes de la Fama (para usar una imagen que le fue cara) proclamaron el nuevo Homero y el nuevo Dante, pero el hecho inmóvil y silencioso que entonces ocurrió fue en verdad el último de su vida. Colmado de años y de gloria, el hombre se moría en un vasto lecho español de columnas labradas. Nada cuesta imaginar a unos pasos un sereno balcón que mira al poniente y, más abajo, mármoles y laureles y un jardín que duplica sus graderías en agua rectangular. Una mujer ha puesto en una copa una rosa amarilla; el hombre murmura los versos inevitables que a él mismo, para hablar con sinceridad, ya lo hastían un poco:

Púrpura del jardín, pompa del prado,
gema de primavera, ojo de abril...

Entonces ocurrió la revelación. Marino vio la rosa, como Adán pudo verla en el Paraíso, y sintió que ella estaba en su eternidad y no en sus palabras y que podemos mencionar o aludir pero no expresar y que los altos y soberbios volúmenes que formaban en un ángulo de la sala una penumbra de oro no eran (como su vanidad soñó) un espejo del mundo, sino una cosa más agregada al mundo.

Esta iluminación alcanzó Marino en la víspera de su muerte, y Homero y Dante acaso la alcanzaron también".

J.L.BORGES

Judith Butler

2008-04-05T10:37:00.000-07:00

Para poner a Camille Paglia a dialogar, presentamos a Judith Butler por medio de una pequeña entrevista hecha por LOLApress en Berlín, 2001.

El feminismo cambió mucho: hay menos mujeres en la calle, menos acciones concretas, menos manifestaciones, menos militancia en el sentido antiguo. ¿Cree que necesitamos pensar más, tener más filosofía? ¿El movimiento feminista, debería invertir más tiempo en la filosofía?

Nunca pensé que mi trabajo sería leído por mucha gente. Soy densa, soy abstracta, soy esotérica. ¿Por qué sería popular? Pero políticamente es importante que la gente se pregunte '¿Qué es posible?' Y que crean en la posibilidad. Porque sin el movimiento de la posibilidad, no hay movimiento hacia adelante. La idea de que la gente pueda vivir su género de forma diferente, o que pueda vivir su sexualidad de forma diferente, que pueda haber lugar para una vida políticamente informada, feliz, placentera, sustentable, vivible, fuera del escondite. La filosofía hace pensar a la gente en posibles papeles, les proporciona una oportunidad de pensar el mundo como si fuera de otra forma. Y la gente lo necesita. Durante mi trabajo en el movimiento de derechos humanos, vi que los activistas se quemaron muy rápidamente, se agotaban totalmente y luego siempre querían volver a la escuela, querían leer. Las lecturas los llevaron de vuelta a lo que creían. Les proporcionó imágenes y visiones de futuro. Creo que un movimiento tiene que tener vida, tiene que tener una vida intelectual, de lo contrario sólo repetirá algunos de sus términos. Debe tratar de revisar sus propias creencias a la luz de las nuevas circunstancias políticas.

¿Cree Ud. que el impacto político de la filosofía es subestimada?

Marx era un filósofo, y Engels y Emma Goldman y Rosa Luxemburgo.

Tiene razón, pero hablando de Rosa Luxemburgo, no fue su filosofía, sino sus acciones concretas en las calles las que tuvieron impacto en la política.

Sí, es verdad. Pero fueron acciones realizadas por principios. ¿De dónde surgen nuestros principios? Existe un deseo por la filosofía, un deseo muy popular.

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Alienación-objetivación del Sujeto (Una lectura desde la Fenomenología del Espíritu)

2008-03-31T10:10:00.000-07:00

Javier A. Torres Vindas

Sociólogo y linotipista

En las casas solas lo más siniestro son los espejos inmóviles,

reflejando siempre lo mismo, sin rostros que envejezcan,

sin muecas de dolor ni gestos vanidosos, sin sonrisas.

Tatiana Lobo, El Año del Laberinto

RESUMEN

Este artículo ejercita un acercamiento socio-filosófico al concepto hegeliano de alienación expuesto en La Fenomenología del Espíritu con el fin de orientar pautas de lectura respecto de los procesos antropo-socio-históricos de la inevitable objetivación del sujeto moderno sin caer en su mera reificación.

Pre-texto

Según Adorno, la forma es la sedimentación del contenido. Por su parte, Kofler acusa dos elementos centrales de esta sedimentación: (a) la forma es la configuración de los contenidos y (b) el arte verdadero [como objetivación del sujeto] no debe separarse de la problemática de la existencia humana^¹. En otras palabras, la forma es una relación dinámica entre los elementos internos de la obra y los elementos externos; ello de manera explícita y de manera oculta, a la vez, tanto para el autor como para el receptor. Estas relaciones elementales no son puestas en sentido atómico (desagregados), si no en su relación figuracional (cambiante y dinámica). Es decir, el complejo entramado de signos y significados con que el “espíritu” configura “su” mundo y su posición en él.

Dicha dialéctica se gesta y despliega entre su origen irracional, el momento de extrañamiento, su incidencia en lo sociocultural y su reapropiación dentro del “Espíritu Absoluto”^².

De ello, se establece que la objetivación del sujeto responde a un proceso dialéctico^³ [nombre para la objetividad, es decir, la verdad, de la conciencia en su aparecer]: (a) la relación del hombre con los demás hombres, es decir, socialización, (b) su existencia en el tiempo objetivo y en el espacio objetivo, (c) el desarrollo del hombre.

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Camille Paglia

2008-03-26T13:09:00.000-07:00

Camille Paglia, interesante crítica del feminismo, y en general, de una sociedad que propugna la victimización, la debilidad, el recato y el decoro, la moral y las buenas costumbres. A continuación reproducimos una parte de la entrevista hecha por PLAYBOY a Camille, así como el artículo de Patricia Linn "Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista?", tomado de http://www.chasque.net/frontpage/relacion/anteriores/9704/patylinn.htm

* * *

PLAYBOY: What, about women who are easily offended and too scared or intimidated to speak up?

PAGLIA: Too bad. You must develop the verbal tools to counter offensive language. That s life. Feminism has created a privileged, white middle class of girls who claim they're victims because they want to preserve their bourgeois decorum and passivity.

PLAYBOY: You're expecting girls to stand up for themselves in a culture that discourages them from doing just that?

PAGLIA: That's right. We must examine the degree to which we coddle middle-class girls. There is something sick about it. The girls I see on campuses are often innocuous, with completely homogenized personalities, miserable, anorexic and bulimic. The feminist movement teaches them that it's men's fault, but it isn't. These girls go out into the world as heiresses of all the affluence in the universe. They are the most pampered and most affluent girls on the globe. So stop complaining about men. You're getting all the rewards that come with the nice-girl persona you've chosen. When you get into trouble and you're batting your eyes and someone is offending you and you are too nice to deal with it, that's a choice. Assess your persona. Realize the degree to which your niceness may invoke people to say lewd and pornographic things to you--sometimes to violate your niceness. The more you blush, the more people want to do it. Understand your part of it and learn to parry. Sex talk is a game. The girls in the Sixties loved it. If you don't want some professor to call you honey, tell him.

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* * *

Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista? Patricia Linn

ACOSO SEXUAL

Su posición respecto a las difundidas denuncias de acoso y violación en Estados Unidos es la de una feminista que luchó durante los años universitarios por la libertad sexual, pero que no por ello desconoce las diferencias entre los sexos. Por eso se disgusta frente a las feministas de hoy, desilusionadas por los veredictos de los jueces en los casos mencionados, ya que no culparon al hombre. ìLa chica del caso Kennedyî, dice en su libro Sexo, Arte y Cultura Americana, ìes una tonta. Vuelve a la casa de Kennedy, tarde en la noche, solos ella y él, y se sorprende de lo que ocurre. A ella es a quien se debería acusar, ¡de ignorante!î

Se le reprocha que ella culpa a la víctima, en vez de defender sus derechos, pero Camille insiste en que cuando hay una violación, se la debe denunciar, pero que en primer lugar no se debe jugar con fuego. ìEn mi época de estudianteî (1963), declara, ìlas estudiantes universitarias debían estar en sus dormitorios antes de las 11.00 P.M. Luchamos para combatir ese reglamento, queríamos que se nos deje decidir lo que haríamos con nuestras vidas, lo que incluía nuestra vida sexual. Luchamos para que las autoridades universitarias no se metieran en nuestras vidas, en nuestras relaciones personales. Queríamos correr con el riesgo de la decisión.î

ìHoy diceñ ocurre lo contrario. Con la bandera del feminismo reclaman que sus derechos no son respetados, que sufren acoso sexual, y solicitan la intervención de las autoridades cuando no saben cómo manejar sus relaciones. Y no se están refiriendo al acoso sexual de profesores, caso para el cual, de ser real, las autoridades universitarias deberían tomar medidas, sino de acoso en las citas entre los jóvenes, lo que demuestra bien las dificultades de las jóvenes universitarias para manejar su propia sexualidadî. Agrega que ìestas jóvenes creen que pueden participar en una reunión de fraternidad, típicas de las universidades norteamericanas y antiguamente solo para hombres, emborracharse, ¿por qué no?, si lo hacen los hombres, y aceptar ser conducida por uno o más de uno de sus compañeros a las piezas de arriba, para luego denunciar que fue violada.

ìLas señoras de clase media baja, gente que conoce la calle, están conmigo. El problema lo tienen en general mujeres blancas de clase media alta, acomodada, que tienen una imagen muy desvirtuada de la masculinidad. Cuando se topan con el mundo real, se quejan porque las cosas no son como esperaban.î

FEMINISMO INGENUO

En su libro Sexual personae se refiere también a las feministas, diciendo que simplifican groseramente el problema del sexo al reducirlo a un problema de convención social. Dice que la creencia de que reformando la sociedad, eliminado las diferencias entre los sexos, purificando los roles sexuales, reinará la armonía y la felicidad, es muy ingenua.

La ingenuidad es la misma que la de Rousseau, quien idealizaba la naturaleza, como si la sociedad no fuera una construcción artificial de los seres humanos para defenderse del poder de la naturaleza. Poder expresado por fuerzas externas, tales como animales salvajes, virus mortales, accidentes geológicos, inclemencias del tiempo, o por fuerzas internas, como las descritas por Sade.

En la naturaleza la fuerza bruta es la ley, la sobrevivencia es la del más apto. En la sociedad, en cambio, hay protección para los débiles. La sociedad es una barrera, frágil pero barrera al fin, para detener la naturaleza.

Pero el hombre civilizado, demasiado acostumbrado a la protección, dice Camille Paglia, niega su dependencia de la naturaleza, al igual que las feministas que excedieron su objetivo, el de lograr una igualdad política de hombres y mujeres, para pasar a rechazar la contingencia, es decir, las limitaciones humanas por naturaleza o destino, suponiendo que no hay diferencias entre los sexos.

EL AMOR

Así como la sociedad es una barrera contra la naturaleza, la cultura occidental desarrolló el concepto del amor como medio para enfrentar las fuerzas sexuales, un mecanismo de defensa que racionaliza las fuerzas irracionales e ingobernables. ìEl amorî dice, ìes como las religiones primitivas, un instrumento que permite controlar el miedo primario, tanto para el hombre como para la mujer.î Pero no por ello lo desmerece. ìFelices son las épocas en las que el matrimonio y la religión son fuertes. Sistemas y orden nos protegen del sexo y la naturalezaî dice Camille, ìpero desgraciadamente vivimos una época en que las fuerzas del sexo se han desatado.î

Aún diciendo que gran parte de la cultura occidental es una distorsión de la realidad, Camille opina que la realidad debe distorsionarse, es decir, debe ser mejorada imaginativamente. La actitud budista de consentimiento frente a la naturaleza, ni es justa con el potencial del ser humano. La cultura machista occidental ha sido más beneficiosa para la mujer que la equivalencia entre los sexos en la simbología de la cultura oriental. La medicina y la industria occidentales han liberado a las mujeres. Las máquinas hacen el trabajo doméstico, el parto ya no es riesgo de vida, la píldora disipó el miedo al embarazo. Como consecuencia permitió el desarrollo de la mujer agresiva moderna, capaz de pensar como los hombres, enfrentarlos en su terreno y liberarse. ìMujer agresivaî dice Camille con humor, ìcapaz de escribir libros odiososî, aludiendo a los suyos.

El riesgo para las mujeres de apoderarse del espacio social creado por los hombres (según su opinión la filosofía, la ciencia, el arte, la política, el atletismo, etc., fueron creados por los hombres), es la limitación del erotismo, de la vida imaginada en el terreno sexual, el que puede superponerse con el terreno social pero que no son uno mismo.

Lograr un equilibrio es el reto para las verdaderas feministas.

Logos - Heráclito: fragmento 50

2008-03-22T12:07:00.000-07:00

Martin Heidegger

Largo es el camino que nuestro pensar más necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de Lñgow. Son pocos aún los signos que indiquen este camino.

Lo que, en una reflexión libre, viene a continuación sigue el hilo conductor de una sentencia de Heráclito, intenta dar unos pasos en este camino. Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia única nos habla de un modo más digno de ser cuestionado:

oék ¤moè ŽllŒ toè lñgou Žkoæsantaw

õmologeÝn sofñn ¤stin „En P‹nta.

Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre sí, dice:

«Si no me habéis oído a mí sino al sentido,

entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(Snell)

La sentencia habla de Žkoæein, oír y haber oído; de õmolo-geÝn, decir lo Mismo; del Lñgow, la sentencia y la Leyenda; del ¤gÅ, el pensador mismo, es decir, como l¡gvn, el que habla. Heráclito considera aquí un oír y decir. Expresa lo que el Lñgow dice: „En P‹nta, Uno es todo. La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.

Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar de Heráclito sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa Lñgow, l¡gein.

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El oído de Heidegger - Filopolemología (Geschlecht IV)

2008-03-22T12:01:00.000-07:00

Jacques Derrida

TAUTOLOGÍA, MONOLOGÍA, OTOLOGÍA. EL SACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introducción..., el estilo es ciertamente diferente, el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discurso rectoral. Pero ¿no volvemos a encontrarnos un armazón conceptual análogo cuando, al leer a Heráclito, Heidegger vuelve a decir una vez más del Kampf, una de las traducciones para pólemos, que constituye la oposición (Gegeneinander), que mantiene ahí una «apertura» -ésta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, reúne, según el lógos, en una Sammlung que es un lógos?

Se trata del fragmento 53 que había sido objeto de un intercambio epistolar con Carl Schmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional o convencional, pero Heidegger no lo oye con este oído y la re-traducción que propone de él y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, será el lugar de decisiones esenciales. He aquí el texto que se supone bien conocido y su traducción corriente:

Pólemos pántôn men patếr esti [El pólemos, la guerra, es el padre de todas las cosas], pántôn de basileýs [el rey de todas las cosas] kai tous men theous edeixe tous de anthrốpous; tous men doulous epoíese toús de elethérous [de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras que son hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

¿De qué guerra se trata, bajo el nombre de pólemos? Ciertamente, no de una guerra humana, por tanto, no de una guerra, según Heidegger, ya que pólemos precede a los hombres a los que da nacimiento. Justo después de haber traducido el fragmento de un cierto modo que leeremos en un momento, Heidegger añade: «Lo que aquí se llama pólemos es un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traducción francesa por waltender Streit], antes de que sea cuestión de lo divino o de lo humano, no es una guerra al modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise)».

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El ocasionalismo de Malebranche: un círculo vicioso

2008-03-22T11:23:00.000-07:00

Malebranche tiene como referencia significativa a Descartes; fue uno de los continuadores del pensamiento filosófico cartesiano. Asimismo añadió a su propio pensamiento aspectos teológicos san agustinianos, su otro gran referente. Esta síntesis entre San Agustín y Descartes llevó a Malebranche a plantear el ocasionalismo: filosofía bastante radical con respecto a los asuntos metafísicos tradicionales.

El ocasionalismo lleva hasta sus últimas consecuencias el dualismo cartesiano res cogitans - res extensa: niega que exista alguna conexión entre ambas substancias. Al igual que Descartes, para Malebranche el alma y la extensión son substancias, es decir, cada una de ellas puede concebirse sola sin la necesidad de concebir alguna otra cosa que la soporte. Estas dos substancias tienen sus propias modificaciones, sus modos de ser. Los modos, a diferencia de las substancias, necesitan de algún sustrato en el cual puedan ser.

Alma y extensión son entonces dos substancias diferentes e independientes la una de la otra. Esto porque los modos de la extensión son básicamente relaciones de distancia: pueden medirse, compararse, cuantificarse… es decir, son objeto de la geometría. En cambio, los modos del alma -razonamientos, sentimientos, deseos… pensamientos- no aceptan el mismo trato. Por lo tanto, son substancias completamente diferentes. Lo que está aquí en cuestión es la materialidad del alma y de sus modos. Es más, no es un tema que Malebranche cuestionó. Tampoco que el cuerpo humano sea meramente material o extenso, y que por lo tanto, no piense. Por ello, planteó estos modos del alma absolutamente independientes de la extensión: dice Malebranche que se puede pensar sin la necesidad de la extensión, del cuerpo. ¿Se puede pensar sin un cuerpo, no siendo cuerpo?

Algo que no se ha mencionado todavía: Malebranche incorpora en su filosofía la célebre frase "cogito ergo sum". Yo soy algo que piensa, nada más. Y como este modo no le es propio al cuerpo, yo no soy cuerpo. ¿Yo no soy éste cuerpo que está sentado frente a la computadora, escribiendo, escuchando uno o dos carros que pasan fuera de mi casa, bostezando…? Téngase presente esta idea a lo largo de ésta síntesis acerca de Malebranche.

En los planteamientos anteriores, Malebranche es bastante cartesiano. Sin embargo, Descartes identificó un punto de conexión entre alma y cuerpo: la glándula pineal. Fue su respuesta a la problemática de no ser éste cuerpo, sino ¿cómo se explicaría el que las manos escriban lo que estoy pensando? En cambio, Malebranche rechazó alguna conexión entre alma y cuerpo, por más pequeña o rara que sea -como la glándula pineal. Su respuesta a la problemática anterior fue un tanto más radical: el ocasionalismo.

Malebranche puso el alma a vivir en un mundo inteligible que no tiene ninguna comunicación con el mundo material, al cual pertenece el cuerpo. Este mundo material es un mundo invisible para nosotros los seres humanos. Por lo tanto, estamos imposibilitados para conocer el mundo tal y como es . ¿Cómo conocemos? ¿Qué conocemos? ¿Cuál es la garantía de que conozcamos algo, de que algo exista, de que existamos? La respuesta de Malebranche es dios.

"Este mundo que habitas no es de ninguna manera tal como tú lo crees, porque no es, efectivamente, tal y como lo ves o lo sientes" . Según la idea anterior, las teclas que siento en mis dedos, que veo y que escucho, no son teclas propiamente dichas, no son teclas en sí, por decirlo de alguna manera. Para Malebranche, lo que siento, veo y escucho es la idea de las teclas. Lo que existe, lo que tiene una realidad ontológica, son las ideas. De lo contrario, pensaríamos nada… pensaríamos la nada . Ahora, estas ideas son representaciones del mundo, de los objetos del mundo a los cuales no podemos acceder por la falta de comunicación entre la res cogitans y la res extensa. Esto significa, entre otras cosas, que los objetos no producen las ideas en nosotros. ¿Las producimos nosotros? Malebranche contestó con un rotundo no, pues estuvo muy lejos de plantear un sujeto productor de conocimiento, un sujeto activo en ese aspecto -o en cualquier otro. Tampoco son ideas innatas en nosotros; ¿cómo podríamos tener una idea innata de cada detalle del mundo? Recuérdese: lo que percibimos de cada ínfimo detalle del mundo son ideas, representaciones de las cosas y no las cosas en sí. Ahora, si las ideas son representaciones de las cosas inaccesibles a nosotros, ¿quién las representa… cómo se representan en nosotros? Es en esta encrucijada donde aparece dios como el garante de la objetividad, del conocimiento, de la verdad, de la existencia.

Como se mencionó antes, en Malebranche, el ser humano es enteramente pasivo: la única forma de que conozca algo es que lo reciba (pasivamente, sin ni siquiera un acto de apropiación) en su ser. Y según Malebranche, dios es el que imprime las ideas en nosotros, pues es el único que tiene acceso a los objetos del mundo ya que es infinito, omnipresente y omnisciente. La noción de dios malenbranchiana encierra o contiene absolutamente todo lo que es: la extensión que percibimos es la extensión inteligible contenida en dios, la representación de la extensión en sí que sólo dios conoce. Dicho de otra manera, dios es causa de si mismo y de todo lo que existe. De aquí que sea causa de nuestro conocimiento, que lo ocasione. Lo que nosotros conocemos es lo que vemos por y en dios: tal es la tesis de Malebranche.

Lo más grave del pensamiento de Malebranche es que, siendo dios la causa de todo lo que existe, es también causa de nuestras acciones: dios ocasiona el que yo mueva las manos para escribir en la computadora. Es más, dios ocasiona que yo crea que estoy moviendo las manos para… La libertad humana desaparece de un solo borrón en la filosofía de Malebranche.

Del ocasionalismo surgen problemas que terminan, por decirlo de alguna manera, en una especie de círculo vicioso. Por ejemplo: al principio de Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Malebranche -en voz de Teodoro- le pide a Aristeo -que vendríamos a ser nosotros que estamos leyendo su obra- que abandone el mundo material en el que cree vivir, que no confíe en los sentidos, que acalle la imaginación, que luche contra su cuerpo… Da a entender que estos actos dependen de la voluntad de Aristeo. Pero, ¿cómo son posibles tales actos si todo lo ocasiona dios? Además, si lo que somos es pura res extensa viviendo en un mundo inteligible donde lo que vemos son las ideas que dios imprime en nosotros, ¿por qué pedir que luchemos contra el cuerpo y los sentidos, si estos vendrían a ser ideas impresas por nada más ni nada menos que dios? Pero acéptesele luchar contra el cuerpo: lo que Malebranche quiere es que no confiemos en los sentidos porque conducen al error, que abandonemos el cuerpo para poder acceder al mundo inteligible. Pero, ¿no es que ya pertenecíamos, como la res cogitans que somos, a ese mundo? Si de lleno no somos un cuerpo, ¿cuál es el sentido de luchar contra él? ¿Cómo vamos a luchar contra él si ni siquiera hay conexión entre res cogitans y res extensa? Ahora, la lucha contra el cuerpo se debe a la influencia de San Agustín, el cual identificó cuerpo y pecado. Pero, si dios ocasiona todo, ocasionó el cuerpo y, por consiguiente, ¿ocasionó el pecado? ¿Dios sería autor del pecado, así como del error al que conducen supuestamente los sentidos?

Adriana G.S

2008-02-23T09:47:00.000-08:00

Fueron palabras violentas, palabras de inconformidad pero no con vos sino con el laberinto y los cadáveres exquisitos que deja el minotauro, y con la pretensión, o más bien obstinación, de portar el hilo que, contrariamente a salvar, extenúa. ¡Que entonces vivan los cadáveres exquisitos! Que sean cadáveres danzantes, esqueletos mexicanos celebrando su día, celebrando la resistencia a muertes impuestas.

No comprendés el laberinto del cual intentás salvar a muchos. Creés que un hilo, un fino hilo, los guiará. Pero te ahorcás con el, lo colocás placenteramente alrededor de tu cuello y con las propias manos te asfixiás. Evadís salvar la propia vida. Por eso sólo Dionisio con un beso borracho te puede devolver el aliento.

Que cobarde Ariadna. Tus fantasmas te dominan. La razón te aplasta el cuerpo.

...adri...

El Νοῦς Anaxagórico

2008-02-13T23:48:00.000-08:00

Gerardo Hernández

La Condición Ontológica del Movimiento en la Concepción

Filosófica del Νοῦς anaxagórico

Al principio fue el movimiento

Problema

Todas las cosas son eternas, el cambio está en todas las cosas, el cambio es eterno.

Este silogismo derivado del sentido cosmológico de Anaxágoras, nos sitúa en el problema de la condición ontológica del movimiento (el cambio) desde su concepción cosmogónica.

Para ello nos remitiremos a textos específicos, en los que se haga referencia directa al tema del movimiento o se lo vincule indirectamente con otros elementos propios de la exégesis anaxagórica. A lo largo de esta pequeña investigación se notará que la concepción cosmogónica anaxagórica está intrínsecamente ligada al movimiento y a la determinación de la materia.

El fragmento doce presenta una referencia anaxagórica contundente y hasta cierto punto clara acerca del tema del movimiento, que constituye el análisis de este trabajo y es por ello, que nos enfocaremos primordialmente en él.

El problema planteado en este trabajo no es de índole histórico, empero ontológico-analítico, y es por ello imprescindible comprender que el mismo no pretende explicar una teleología del Νοῦς, o bien, el sentido de la existencia de las cosas -ya previamente pensadas por el “Intelecto” (Νοῦς)-, sino más bien, dilucidar las implicaciones contenidas en la noción de movimiento y determinación de la materia o de las “demás cosas”.

Así, se someterán los fragmentos de Anaxágoras a un análisis crítico-analítico, demostrando necesariamente cómo la materia siempre se ha movido y a raíz de ello, cómo el Νοῦς se ha visto en la necesidad de mover.

“καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν͵ ἅσσα νῦν μὴ ἔστι͵ καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται͵ πάντα διεκό σμησε Νοῦς͵ καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην͵ ἣν νῦν περι χωρέει τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ἡ δὲ περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσθαι. καὶ ἀποκρίνεται ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ θερμὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ ξηρόν.” [Y cómo iban a ser y cómo fueron las que son ahora, todo lo dispuso el Nous, y la rotación misma por la cual rotan ahora los astros, el sol, la luna y también el aire y el éter en cuanto están separados. Y la rotación misma produjo el hecho de la separación. Y así se separa lo denso de lo raro, lo caliente de lo frío, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo húmedo.] Fragmento doce (3, traducción de Cappelletti)

Basados en la interpretación cosmogónica anaxagórica, en este trabajo se refutará la afirmación de que el ὅμου estuvo quieto e inmóvil, en una μῖγμα originaria. Además, se intentará demostrar -desde el texto mismo-, cómo el movimiento ha sido perpetuo en todas las cosas. Esto lo expresa claramente el silogismo acuñado en la frase inicial.

Se escapa a los objetivos del trabajo discutir detalles y pormenores acerca de la naturaleza del Νοῦς, de su movimiento circular o del álgido planteamiento de su voluntad omnipresente y omnisciente. No obstante, una pregunta clave (que en este trabajo no se aclarará), respondería a la interrogante: ¿Es inevitable que el Νοῦς sea una deidad?

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Larga Entrevista con Emmanuel Levinas

2008-01-22T22:11:00.000-08:00

Ponencia de Jethro Masís

2008-01-16T14:55:00.000-08:00

OCHENTA AÑOS DE SER Y TIEMPO
DE MARTIN HEIDEGGER

Las posibilidades de la filosofía

2008-01-10T08:04:00.000-08:00

"Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade,
cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis uincere,
cum Cynicis excedere"

"Se puede discutir con Sócrates, dudar con Carnéades,
tranquilizarse con Epicuro, vencer la naturaleza humana con los estoicos,
excederse con los cínicos"

Séneca, De la brevedad de la vida

Manuel Domínguez Sánchez, La muerte de Séneca

Capitalistas, sí..., pero zen…

2007-12-27T06:05:00.001-08:00

La entrega final de la serie Star Wars [La Guerra de las Galaxias], Episodio III: La Venganza de los Sith (2005),[1] nos revela el momento crucial sobre el que pivota toda la saga, a saber, la conversión del "buen" Anakin Skywalker en el "malvado" Darth Vader, [así como el derrocamiento de la República por el Imperio Galáctico.] Su director, George Lucas, establecía así un paralelismo entre el individuo y la política.

En el momento crucial de la saga de La Guerra de las Galaxias, George Lucas establece un paralelismo entre el individuo y la política.

A nivel individual, su explicación recordaba a una especie de budismo pop: "Él [Anakin] se convierte en Darth Vader porque se apega a las cosas", explica Lucas. "No consigue separarse de su madre; no consigue separarse de su novia. No consigue renunciar a las cosas. Ese apego se torna ávido. Y cuando eres ávido, estás en camino al Lado Oscuro, pues temes que vayas a perder lo que posees."[2] Por contra, la Orden Jedi[3], como si de una nueva versión de la Comunidad del Grial (elogiada por el compositor Richard Wagner en su Parsifal) se tratase, aparece como una comunidad masculina cerrada que prohíbe a sus miembros cualquier forma de apego.

A nivel político, la explicación resulta aún más reveladora: "¿Cómo se convirtió la República en el Imperio? (Cuestión paralela: ¿Cómo se convirtió Anakin en Darth Vader?) ¿Cómo se convierte una democracia en una dictadura? No es porque el Imperio conquistara la República, sino que la República es el Imperio."[4] El Imperio nace de la corrupción inherente a la República. Lucas explica que: "Un día, la princesa Leia y sus amigos se despertaron diciéndose, 'Ésta ya no es más la República, es el Imperio. Y nosotros somos ahora los malos'."[5]

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Habermas: El Proyecto Kantiano de la Ley Cosmopolita

2007-12-27T05:42:00.000-08:00

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Dialogo de los muertos

2007-12-26T14:50:00.000-08:00

Luciano de Samósata

Capítulo I - Diógenes y Pólux

DIOGENES - Pólux, en cuanto subas a la tierra -pues mañana es a ti a quien le toca resucitar y no a tu hermano Cástor-, deberás buscar a Menipo, el cínico, -que suele estar en el Cranion o en el Liceo de Corinto, burlándose de cómo los filósofos discuten los unos con los otros sin cesar-, y decirle lo siguiente: Menipo, puesto que de las cosas terrenales ya te has reído suficiente, Diógenes desea que vayas como su invitado al Hades, donde podrás reírte muchísimo más. Aquí abajo, la duda pone límites a tu risa y no dejáis de cuestionaros: ¿Quién conoce el mundo que hay al otro lado de la muerte? En cambio allí no pararás de dar carcajadas, como yo, sobre todo cuando veas a los ricos, sátrapas y tiranos, a cual más humilde e insignificante, sólo diferenciándose del resto por sus gemidos, debilitados por su escasa hombría y vileza que les hace recordar constantemente los bienes terrenales. Quiero que le digas todo esto, y sobre todo que no se olvide de traer la alforja llena de altramuces y si es posible, algo de comida de Hécate, si encuentra una tirada en alguna encrucijada, un huevo de algún sacrificio expiatorio, o algo que se le parezca.

POLUX - Se lo diré, no debes preocuparte, Diógenes. Ahora dame su descripción para que yo pueda reconocer a ese hombre sin equivocaciones.

DlÓGENES - Es viejo, calvo, y lleva un manto desgastado con agujeros por todas partes, y va lleno de parches de distintos colores que le dan a esa capa una peculiar tonalidad. Suele estar riendo, y muchas veces burlándose de esos filósofos orgullosos.

POLUX - Con tal descripción, no tendré ninguna dificultad para encontrarle.

DlÓGENES - ¿Podrías también decirles algo de mi parte a esos filósofos?

POLUX - Adelante. No será ninguna molestia.

DlÓGENES - Diles que dejen ya de decir estupideces, que acaben sus discusiones sobre el Universo, que dejen de ponerse cuernos los unos a los otros, y de inventar cocodrilos, siempre exhibiendo su inteligencia con esos absurdos acertijos.

POLUX - Pero me tacharán de inculto e ignorante si pongo en duda su sabiduría.

DlÓGENES - Si lo hacen, envíales al infierno de mi parte.

POLUX - Eso haré, Diógenes.

DlÓGENES - Y a los ricos, mi pequeño y querido Polux, pregúntales que por qué razón se comportan como necios guardando toda su fortuna bajo llave, y también pregúntales por qué se torturan calculando intereses y amontonando talentos si tarde o temprano vendrán aquí con tan sólo un donativo.

POLUX - Haré lo que me ordenas.

DIÓGENES - Por último, me gustaría que llevarás un mensaje a ese par de fuertes y hermosos jóvenes, Megilo, el Corintio y Damaxeno el púgil, que aquí no entendemos ni de rubias melenas, ni de ojos claros o negros, ni de caras azoradas, ni de tensos músculos, ni de grandes espaldas: aquí sólo entendemos de una cosa: de cráneos carentes totalmente de belleza.

POLUX - Tampoco me es molesto llevarles ese mensaje.

DIÓGENES - Y a los pobres -que son muchos, hombres descontentos por su mala fortuna y que lloran lastimosamente su pobreza-, diles de mi parte, Lacedemonio, -después de hablarles de la igualdad que aquí reina-, que ya no se lamenten más, pues aquí podrán contemplar cómo los ricos se encuentran al mismo nivel que ellos. Y a tus paisanos los lacedemonios, si te parece bien, me gustaría echarles en cara su actual debilidad frente a su pasada fortaleza.

POLUX - En cuanto a los lacedemonios, no digas nada, Diógenes. No tolero que sean reprimidos. A todos los demás sí que les llevaré tu mensaje.

DIÓGENES - Ya que así lo deseas, dejaremos en paz a estos últimos, pero lleva esos recados a los demás que he mencionado.

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La llamada. Anotaciones sobre los parágrafos 54, 55, 56 de Ser y Tiempo. Heráclito como buscador de sí mismo

2007-12-26T10:44:00.000-08:00

Adriana González Serrano

El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica.

Heráclito

Y porque el Dasein es cada vez su posibilidad,

este ente puede en su ser escogerse, ganarse a sí mismo,

puede perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse aparentemente.

Heidegger

Apolo daba sabiduría a los seres humanos lanzándoles palabras. Pero estas eran como flechas que herían desde lejos, enigmas que provocaban y desafiaban a los seres humanos: era una cuestión de vida o muerte resolverlos. Heráclito también lanzó enigmas provocativos y desafiantes, sentencias oraculares al modo de Apolo que, como lo dice en el fragmento 93 que sirve de epígrafe a este texto, ni dicen ni ocultan sino que indican. Heráclito lanzó una provocación y un desafío al pensar, a la comprensión, al saber de nosotros mismos: al fin y al cabo ¡aún nos jugamos la vida!

Heráclito critica la inercialidad de la vida humana: “pero a los demás se les escapa cuanto hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos”. El fragmento indica que vivimos como si soñáramos, que nuestras experiencias no tienen consecuencias, que no son acciones, que no son propias. Heráclito advierte que la physis es actividad. De aquí que, a través de sus enigmáticos fragmentos, tanto en la forma como en el contenido, obliga al pensamiento a moverse, a actuar, a ir y venir, a jugar, a jugárselas sabiendo jugar. La propuesta de Heráclito, por lo tanto, es una phrónesis. Werner Jeager en La teología de los primeros filósofos griegos (1953), indica que a diferencia de Parménides, la palabra griega que Heráclito utilizó para pensar no es noein sino fronein. En el artículo “De las múltiples dimensiones del logos heraclitano. Reflexiones en torno al capítulo VII de W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos”, Mariano Nova, parafraseando a Jeager, dice: “el logos es eterno, pero los hombres no alcanzan a comprenderlo. Esta comprensión, la esencia de la actividad filosófica, es designada por Heráclito con el término phronein, en notoria contraposición con el término utilizado por Parménides. Phronein designa la actividad propia del phronimós, del hombre prudente y justo. “Comprender” el logos implica comportarse de acuerdo a su justicia, obrar justamente. Heráclito dota al saber filosófico por primera vez de una dimensión social y política. Jeager es enfático al llamar la atención entorno al hecho de que «Heráclito es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino que además sostiene que ese conocimiento renovará la vida humana»”.

Gadamer sostiene una tesis parecida. En el Inicio de la sabiduría dice que con Heráclito se trata de una nueva forma de literatura basada en sentencias, es decir, que los fragmentos que nos son trasmitidos no forman parte de un texto en prosa coherente al modo de Parménides; el estilo heraclíteo tendría un origen distinto, o por lo menos se apartaría, de la forma épica de Homero y Hesíodo. Esta nueva forma de literatura cobra mayor sentido si consideramos la obra de Heráclito no de carácter cosmogónico o cosmológico sino existencial. Cobra sentido porque con sus sentencias oraculares, Heráclito nos llama a la vida, nos llama a nosotros mismos.

Cuando a Sócrates le preguntaron por la obra de Heráclito, dijo: “lo que he comprendido es excelente, y creo que también lo que no he comprendido. Sin embargo, se necesita un buzo de Delos”. Se necesita un auténtico experto del buceo para sacar de las profundidades a la luz las palabras heraclíteas. ¡Pero acaso también para buscarse a sí mismo! El mismo Heráclito dice en el fragmento 45: "los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan profundo tiene su logos”.

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Materiales Filosóficos

2007-12-17T12:36:00.000-08:00

DOCUMENTOS, ARTÍCULOS, LECCIONES

Pequeña acotación sobre la Fenomenología del Espíritu

2007-11-21T06:22:00.000-08:00

Magritte - Las vacaciones de Hegel - 1958

Fenomenología es la experiencia que realiza el “Espíritu” para saberse,

esto es mediatizarse. La Fenomenología del Espíritu es la experiencia de revelación,

excedente, emergente del espíritu humano y divino al mismo tiempo y en su mutua diferencia.

Ricardo Espinoza[i]

Leer la Fenomenología del espíritu es prestarse a la oscuridad con la que Hegel nos cuenta la historia del espíritu en la lucha por su realización —es decir, se auto-realiza— una vez que ha salido de su en-sí. El espíritu sale de su en-sí para caer en el mundo —porque sólo así puede-ser— desciende de su universalidad a la singularidad a través de la determinación o mediación. Lo infinito se auto-realiza a través del retorno a su interioridad luego de atravesar la exterioridad de la multiplicidad de lo finito y de las determinaciones particulares. Podemos comprender lo en-sí como pura potencialidad que sólo en el devenir histórico se realiza; el en-sí se realiza siendo para-sí pasando por lo otro de sí, negándose, es decir, deviniendo históricamente. El espíritu (Geist) es auto-movimiento, el juego de sus relaciones contradictorias o dialécticas internas, juego que tiene que jugar, o mejor dicho, que de por sí juega porque sólo así es. En este devenir histórico el espíritu pasa de ser sustancia, de ser en-sí, a ser sujeto, ser para-sí, ser consciente de sí, ser auto-consciente. El espíritu regresa entonces a su casa, retorna sobre sí mismo habiéndose apropiado de todos sus pasos, habiendo superado todas sus figuras, sus figuras históricas como espíritu efectivo en el mundo, pero a la vez conservándolas. Es decir, habiendo asumido sus figuras —recordando a Félix Duque. El espíritu es este devenir histórico, este actuar suyo que tiene que saberlo suyo, pero aún más importante, tiene que saberse siendo este actuar y presentarse a sí mismo como tal. El contenido del espíritu, es decir, el mismo espíritu que se ha recorrido a sí mismo y que se recorre para sí mismo, logra en el final de esta historia la figura del sí, del sí mismo. El final de esta historia es el principio, el principio desplegado históricamente, el principio que se presenta a sí mismo y para sí mismo narrándose o contarse su historia.

Como dijo Félix Duque, el espíritu es un saber-se a sí mismo en lo otro de sí puesto por sí mismo. “El espíritu que da a su perfecto y verdadero contenido, al mismo tiempo, la forma del sí, y que así realiza tanto su concepto como permanece, en esta realización, en su concepto, es el saber absoluto; el saber absoluto es el espíritu que se sabe en la figura del espíritu, o es el saber conceptual” (Hegel, Fenomenología del Espíritu, Editorial Rescate, Buenos Aires, p. 488-489).

Adriana G.S

[i] Espinoza, Ricardo. “Otra lectura de la juvenil Phänomenologie des Geistes de Hegel a la luz de ciertas ideas del maduro Hegel de la Wissenschaft der Logik”. En: Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. Número 13 Año IV Septiembre 2006 [leer ]

Escenarios post-referendum

2007-11-11T15:09:00.000-08:00

Reseña del conversatorio y encuentro de reflexión "Escenarios post-referendum: resistencia, desobediencia y acción civil"

Helio Gallardo

ANTECEDENTE

La referencia central de esta presentación es que los escenarios políticos (que son producidos y determinados por fuerzas sociales) post referéndum en Costa Rica alcanzan su mayor significado, estratégico, si se lo desea, en perspectiva de una victoria electoral el año 2010, victoria que interrumpiría y, eventualmente, podría comenzar a revertir, el proyecto hoy dominante que busca ‘modernizar’ Costa Rica transnacionalizándola con beneficio neoligárquico y desagregación interna. Este proyecto ha instalado a los hermanos Arias en el gobierno con la finalidad de tornar irreversible un proceso iniciado en la transición entre la década de los ochentas y los noventas.

Un corolario de este planteamiento es que el enfrentamiento en las urnas del 7 de octubre pasado es solo un momento, aunque importante, de un proceso político más amplio y conflictivo que aun no está resuelto a favor del bando empresarial-tecnocrático gubernamental que contabilizó más votos en las urnas.

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Quince notas sobre bulimia informacional

2007-11-01T09:25:00.000-07:00

Javier Torres Vindas

Sociólogo y Linotipista

socioarte@yahoo.com

***

La denominada “revolución tecnológica de la información” (Castells) no es más que el acta de defunción de algo que ya ha cifrado su proceso, lo cual es propio de la sensibilidad de los trabajadores intelectuales. ¿A qué me refiero? En un escrito de Kafka (Cuaderno en octava) afirma “(…) el Mesías vendrá solamente cuando ya no sea necesario. Vendrá solamente un día después de su advenimiento. No vendrá el día del Juicio Final, sino al día siguiente”. Esta “revolución” a la que denominamos “Era de la Información” es una realidad que ya estaba allí desde el primer cuarto del siglo anterior. De los 80´s a nuestro 2007 no ha habido más que un efecto de saturación y perplejidad, que nuestros procesos representacionales no han podido aún digerir. Decir “revolución” de la era de la información es signar que ya ha acontecido; y el mismo acto de mostrarnos su presencia es ocultar que ya no posee sentido, al menos el mentado. En realidad asistimos al repliegue de la era de la información sobre sí.
Dicho repliegue indica que vivimos en su simulacro. Todo, forma parte de su horizonte sagrado de apariencias. Su omnipresencia delata una nueva mitología a la cual los trabajadores intelectuales (que se asumen críticos) no hacen sino mostrar, sin que por ello implique que la comprendan. El encriptamiento de estas prácticas, lógicas, instituciones, mitologías, simulacros, etc.; es la INFO-MERCANCIA.
Si efectivamente vivimos un simulacro, entonces ni los procesos dialécticos pueden ofrecernos claves de compresión de ese proceso se denomina “des-información”.
Lo que ha sucedido, es que en el campo tecno-informacional el capital simbólico ha acunado sus propias sirenas dialécticas y los trabajadores intelectuales no han podido ni tan siquiera amararse con cáñamo. Los cyborg (tipo ideal de la era de la información) nos anuncian sin que lo percatemos “la muerte de lo social”. En la era de la información, lo social pasa a ser un modelo de simulación y una forma a abatir (forma estratégica del valor, introducida salvajemente por los mismos trabajadores intelectuales). Es decir, si no aparece [se ostenta] en una pantalla [en su sentido amplio] no existe.
Efectivamente, vivimos en un mundo distinto a cualquiera de los anteriores conocidos, pero nadie desea autoexcluirse de la era de la información, por mucho que se declare crítico y denuncie su organización, sus disfunciones y sus injusticias.
Siguiendo la metáfora de McLuhan vivimos una “aldea global”. Así, la era de la información sería configurada por las redes mediáticas que tienden a ser monodireccionales, desde el norte hacia el sur y el este, creando efectos de dependencia económica y cultural, porque la información es mercancía e ideología a la vez.
La cultura fast food nos ha invadido, estamos bombardeados de estilos estandarizados de hacer noticias, el hegemonismo del inglés, un imaginario dominante que se aspira como único e inevitable. De allí que un proceso de des-información implicaría que nos vemos con las versiones construidas y difundidas por los ojos del amo
Esta cultura fast food se muestra en la bulimia informacional, donde, ante las informaciones estructuradas, interpretadas y valoradas por las entidades “monstruosas” como CNN, Grupo Nación S. a. (Costa Rica), etc. Surgen , los blogs.
Lo que sucede, en términos sociológicos, son al menos:

(a) La polarización socioeconómica de nuestras sociedades se ve ahondada por la polarización en términos del conocimiento y de la capacidad de acceso a la información, que divide el espectro entre info-ricos e info-pobres,

(b) La clave de lectura es nuestra pertenencia o no insider u outsider; es decir los que generan conocimientos y los trasladan a las tecnologías, o bien, los que se limitan a importarlos,

(c) Pero, son las capacidades pedagógicas, económicas y profesionales las que determinan las oportunidades de supervivencia de los individuos en la “aldea global”. Ahora el garantizar al menos estas variables depende del tejido social y ello pasa por las interacciones políticas [en su sentido amplio] de los diversos actores de cada configuración social,

(d) La actual opulencia comunicacional se expresa en la bulimia informacional, donde cada individuo se expuesto a un bombardeo continuo, tal que genera su fragmentación e incapacidad representacional [la ley de la desproporción acusada por Manheim] es allí donde reside la des-información,

(e) Dicha bulimia gesta y despliega procesos de hiperinflación informativa que favorecen la banalización de lo que se desea comunicar y el sensacionalismo que degenera en analfabetismos emocionales

(f) Si retornamos al primer enunciado del presente escrito hemos de ser coherentes, no hay posibilidad de anomia cuando acaece la “muerte de los social” y no hay anomia, porque lo social se expresa en un nuevo espacio “el virtual” y deberíamos estudiar las demandas de “solidaridad virtual” que los blogs se expresan y condensan.

¿Qué es estar informado? Depende de la estructura de estratificación informacional. De allí que podemos plantearnos tres tipos ideales de productores y consumidores de infomercancías (siguiendo a Schutz): el experto, el ciudadano común y el ciudadano bien informado. Donde sus interacciones sociales establecen los criterios de profesionalización, prestigio, credibilidad, competencia de los carismas y autoridad, así como de los procesos de irradiación e interpelación; lo mismo que todo nuestro posible cuestionamiento de lo “manipulado” surge sólo dentro de ese mundo de cosas (contenidos y formas) supuestamente ya conocidas y presupone su existencia. Ello debido a que en toda interacción social, subsiste una parte del sistema de significaciones intrínseca de cada participante que no es compartida por el Otro; que en su expresión negativa se transmuta en anomia reciproca entre los participantes.
Entonces surge la pregunta ¿Por qué los blogs poseen capacidad de espacios epistémicos, éticos y políticos? Sociológicamente todo conocer surge, se mantiene o bien desaparece del imaginario social en las mismas interacciones y los blogs se basarían en la idealización implícita “CREO en la experiencia de mi semejante por que si yo estuviera (o huera estado) en su lugar, tendría (o habría tenido) las mismas experiencias que él tiene (o tuvo); etc.” Es decir, se apuesta por una FE TESTIMONIAL.
Con este panorama, entonces, accesaríamos y/o produciríamos blogs de autoprogramación informativa especializada de modo que en cada ordenador al que tengamos acceso SOLO retendrá los flujos informativos (Castells) que corresponden a los interese profesionales o lúdicos.
No dudo de los potenciales políticos de los blogs en tanto que nodos de producción y difusión de lugares epistémicos de resistencia, lucha, avanzada, etc.; en la Internet, de hecho son una necesidad de sobrevivencia en la actual jungla informativa [laberinto]. Pero, no dejo de pensar en el fetichismo de la autoprogramación ultraespecializada que nos convierte cada día en “sabios ignorantes” y lo más grave, descontextualizados; pues somos habitantes de las ciudades virtuales donde los blogs ofrecen una lente particular, honesta y ónticamente invaluable. Pero precisamente, los blogs expresan y condensan esta desproporción representacional de la era de la información a la que he delimitado como bulimia informacional y que en nuestro contexto implica bulimia intelectual: pesquisar, filtrar, analizar, exponer información [¿en que nos diferenciamos de una maquila? ¿no somos obreros intelectuales?]. De hecho, en el 2007 padecemos una sensibilidad dominante que asume un conocer socialmente aprobado y que desplaza todos los intersticios de significatividades aportadas por los lugares sociales subalternos. Tal que, un buen trabajador intelectual con encuestas, entrevistas, sondeos de opinión se procura sondear la opinión del ciudadano común (transeúntes, pulperos, taxistas, etc.), quienes ni siquiera buscan algún tipo de información que exceda su sistema habitual de significaciones intrínsecas y así “místicamente” su opinión (la del encuestado) se convierte cada vez más en conocimiento socialmente aprobado, a expensas de la opinión informada y pasando a formar parte de los criterios discursivos de los expertos.
Como dije al principio, vivimos un simulacro. Hemos dado un salto evolutivo en términos culturales y de conocimiento. Japón puntea con el hardware, USA con el Software, Europa con su capital simbólico [del cual Bill Gates contaba para el año 1999 con 23 millones de imágenes, con sus derechos de autor], China con capital y mano de obra abismales, América Latina con pobreza y dependencia [maquilas de bajo costo]
Los blogs se aportan sobre los procesos de reproductibilidad técnica de la experiencia “la estetización de la cotidianidad”, como afirma Susan Sontag “vivir es ser fotografiado, poseer el registro de la propia vida, y por lo tanto, seguir viviendo si reparar, o aseverando que no se repara en las continuas cortesías de la cámara; o detenerse a posar”. Es decir, los blogs convocan dos efectos sociales: los fenómenos masivos exigen un tipo de imagen-reporte que asegure el efecto de simulacro de cercanía física y experiencial a la vez genera un segundo efecto la destrucción de la singularidad e irrepetibilidad de cada acontecer, de allí su serialización y desinformación.
Finalmente, la relación entre las weblogs y la desinformación, devela la alodoxia estructural del mismo: importando los problemas a discernir en estado bruto sin someterlos a la transmutación necesaria para constituirlos en problemas espistémicos, confiriendo una ratificación aparente a la problemática endóxica que los profanos proyectan sobre las producciones científicas.

2007-10-30T08:15:00.000-07:00

2007-10-27T12:52:00.001-07:00

Malicia Indígena

2007-10-24T14:31:00.000-07:00

"Y si fuera por comer. Por negocio. Y si fuera por cuenta propia, pero a medias en la ganancia con el patrón y a veces ni siquiera a medias. El maíz empobrece la tierra y no enrriquece a ninguno. Ni al patrón ni al mediero. Sembrado para comer es sagrado sustento del hombre que fue hecho de maíz. Sembrado por negocio es hambre del hombre que fue hecho de maíz".

Miguel Ángel Asturias

Hombres de maíz

2007-10-23T14:18:00.000-07:00

Centro de Estudios y Publicaciones ALFORJA
Centro de Estudios Psicoanalíticos ASPAS
Revista Anotaciones Sociológicas

Invitan al Encuentro Popular de Reflexión:

“Subjetividad y TLC:
Los impactos psico-sociales del Referéndum”

Comentan:
Ursula Hauser
Álvaro Dobles
Manuel Solís
Viviana Guerrero

Modera:
Casilda Sancho B.

Lugar: CEP-ALFORJA
Fecha: Viernes 26 Octubre del 2007
Hora: 6:00 a 9:00 p.m.

Informes al 333-0487 / 280-6590
socioarte@yahoo.com

Dirección del CEP-ALFORJA: San Pedro, B°. Roosvelt,
de Pizzería Pomodoro 50 m. este, casa amarilla
con portones verdes.

Metáfora y Filosofía

2007-10-20T10:32:00.000-07:00

LA METAFORA Y LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA DEL LENGUAJE

POR EDUARDO DE BUSTOS

La historia de las relaciones entre la filosofía y la metáfora es la historia de una pasión atormentada y ambivalente, pero constante. Sin embargo, aunque la metáfora ha constituido un motivo permanente de reflexión teórica, la importancia que ha adquirido en las últimas décadas no es solamente constante, sino espectacular. No sólo en cuanto a la extensión de publicaciones sobre el particular, sino en cuanto a la variedad de su procedencia. Si hay algo que caracterice a la actual eclosión de estudios sobre la metáfora es la pluralidad y heterogeneidad de los enfoques bajo los cuales se considera. Ambito acotado de las reflexiones de retóricos y filósofos en siglos pasados, el estudio de la metáfora ha desbordado los límites para introducirse en materias tales como la psicología, la sociología, la antropología, la teoría de la ciencia e incluso la inteligencia artificial. Una de las últimas recopilaciones dedicadas al tema ha podido hacer referencia a la ubicuidad de la metáfora, a su capacidad para aparecer en muy diferentes campos teóricos y marcos conceptuales.

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Foucault y el Discurso del Poder

2007-10-12T14:46:00.000-07:00

Foucault y el discurso del poder. La resistencia y el arte del existir *

María Inés García Canal**
UAM-Xochimilco

¿Qué decir sobre Foucault y el discurso del poder que no sea una reiteración de lo dicho por este pensador en texto ya clásicos como El sujeto y el poder, obtienen los textos, cursos y entrevistas que se agrupan bajo el título de Microfísica del poder; o en su monumental obra Vigilar y castigar?

¿Cómo plantear la perspectiva Foucaultiana sin recordar que su pensamiento se inscribe y se teje con otros que le son contemporáneos? Es con otros que piensa, reflexiona, se enfrenta, en un clima de diálogo constante, de entrecruzamiento de ideas, de crítica sistemática que floreció en Francia entre los años 60 y 70's, generando el suelo propicio para el desarrollo de uno de los pensamientos críticos de mayor riqueza de esta última mitad de siglo, y que ha dejado su impronta en la reflexión histórica, filosófica, política, sociológica, de tal manera que, a partir de la producción de estas reflexiones sin parangón de todo un grupo de pensadores (entre los que se encontraba Foucault, Deleuze, Barthes, para no citar más que las figuras predominantes), ya no podemos pensar de la misma manera.

Le correspondió a Foucault conminarnos a pensar de otro modo, a romper con las formas establecidas y hacer del pensamiento una fiesta, atravesado por la emoción, el trabajo arduo y minucioso, la erudición y también la pasión, el placer y el goce.

La reflexión realizada por Foucault a lo largo de 30 años lleva consigo una de las críticas más feroces al mundo que nos tocó vivir. Si bien su trabajo es eminentemente histórico (muestra la sociedad moderna en su conformación la forma que fue adoptando desde fines del siglo XVII hasta su esplendor en el siglo XIX), a pesar de ello, de ser un trabajo histórico, nos hemos sentido concernidos por su letra, profundamente concernidos. Foucault nos habla de nuestro presente y de nuestra actualidad hablando del siglo XIX, al mismo tiempo que nos abre la posibilidad de pensar nuestra actualidad y pensar(nos) inmersos en ella, una vez más, y esta vez, de otra forma.

Valdría preguntarse ¿qué hay en la reflexión de Foucault que ha sido capaz de poner en vilo nuestro presente y nuestra cotidianidad cuando su discurso se centra en el análisis de las condiciones históricas que permitieron la constitución de la sociedad moderna? ¿Por qué desató y desata aún la iracundia de tantos detractores y también la pasión de tantos seguidores? ¿Por qué Foucault hablando del siglo XIX, continúa hoy vigente y aún más, continúa poniendo en cuestión nuestro presente? ¿Cómo y de qué manera una reflexión histórica se vuelve profundamente actual?

Quizá, podamos insinuar una respuesta si analizamos como focaliza Foucault el poder, poder que sólo existe en una relación marcada entre ese par inseparable que es, por un lado su ejercicio y por el otro, la resistencia a ese mismo ejercicio. Par indisoluble, siempre presente, no puede dar segundo sin el otro; par de fuerzas siempre en continua tensión, en guerra permanente.

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