Muerte y religiosidad en Pedro Páramo

Por Simone Andrea Carvalho da Silva

El binomio Muerte y Vida constituye uno de los ejes de la cultura mexicana, ese espacio pendular de explosiones dicotómicas, expuesto y dispuesto en gestos y palabras que habitan las insinuaciones de cada silencio y de cada punto suspensivo. En ese texto y en ese contexto de mezcla, de subversiones y de extrañamientos, de vacíos abismales y de voces que tantean el mundo, está construida una de las más hermosas y desconcertantes narrativas del siglo XX: Pedro Páramo, de Juan Rulfo.

Escuchar, leer y ver a Rulfo parece darnos la sensación de que su voz retumba desde Comala, ciudad de su única novela, ciudad purgatorio donde los muertos deshabitan un presente sin esperanzas, sin cambios, sin futuro. Ciudad de ánimas en pena que tiene los ojos puestos en las nucas, rumiando un pasado que tendrá siempre el mismo gusto y el mismo disgusto. Ciudad para la cual los muertos vuelven en búsqueda de sus cobijas para calentar la vida que la muerte armó en el infierno al que están condenados. Ciudad de espectros que platican entre ellos y de monólogos que repiten y gastan las pequeñas soledades de vidas en desamparo, desgarradas para siempre de sí mismas.

Juan Rulfo, personaje de Juan Rulfo, parecía deleitarse con el efecto que causaba en sus entrevistadores, protegiendo al otro Rulfo del contacto con las personas y las cosas. En su entorno se creó un mito que él reforzaba y dinamitaba a cada entrevista. Desde frases como “Mucho gusto, el señor está hablando con un muerto” hasta la noción corriente de que elegía los nombres de sus personajes en las tumbas de los cementerios, Juan Rulfo, narrador de sí mismo, desentraña las palabras transformándolas en murmullos de resignación y espanto delante de todo y de todos, ante el éxito de sus narrativas, ante la vida y ante la muerte.

En una charla con estudiantes, Juan Rulfo dice que para el mexicano la relación sagrado-profana ante la muerte intensifica y recrea su trato con la vida y con los vivos. Pero que a los muertos, en la semana del día 2 de noviembre, no queda más que la desesperación, pues perdieron la paz de sus pláticas compartidas entre tumbas: “Debe ser muy interesante vivir dentro de un cementerio y poder platicar con los muertos, deben tener cosas muy importantes que decir (...) y me imagino que los muertos no están solos. Los que los interrumpen son los que van a visitarlos el Día de Muertos, precisamente, con música y mariachis y a llevarles flores y ofrendas y pulque y comida. Entonces es cuando ellos se sienten más a disgusto. Pero en cambio, cuando están solos, platican muy a gusto entre ellos...”.

Esa relación establecida entre Muerte y Vida / Voz y Silencio reviste a Pedro Páramo de un cierto aire de inquietud que debe suscitar algunos cuestionamientos, pues como dijo el escritor Carlos Fuentes: “Con Rulfo siempre hay que estar alerta y preguntar...”. En una Comala católica hasta los huesos —y también después de ellos—, donde todos morían en pecado y, por eso, volvían todos para expiar sus faltas, las oraciones y el hecho de narrar eran la única manera de dar a las ánimas un aliento de salvación. Y más: son ellas las que definen la frontera entre vivos y muertos; son ellas las que hacen recordar a los muertos su condición de muertos, pues una vez perdonados encuentran la paz que les permite dejar de vagar por el mundo de los vivos para habitar, de forma definitiva y tranquilizadora (para los vivos) la espacialidad de la Muerte.

Pero el infierno de Comala reside sobre todo en el hecho de que ya no hay vivos que recen por los muertos y la única persona investida de poderes para perdonar a ese poblado, el padre Rentería, es uno de sus más aplicados pecadores. Corrupto y ganancioso, entrega el perdón por dinero y por él condena a las ánimas a quedarse eternamente sin salvación. No puede ayudar a su comunidad con el perdón de la gracia divina, pues él es apenas uno más destinado a deambular en ese purgatorio repleto de ánimas entregadas a expiar sus pecados. Un purgatorio que, al revés de lo que pregona el catolicismo, es definitivo. Y esa es la gran condena impuesta a esos habitantes: tener la esperanza de salir de ese lugar después de que cumplieran sus penas, vivir de esa esperanza, estando condenados a jamás verla realizarse. Es precisamente en ese punto donde reside una de las innúmeras maestrías rulfianas: los personajes sólo ganan la posibilidad de salir de sus purgatorios individuales y colectivos por medio del discurso narrativo, pues contar una historia es, en esencia, una manera de oración.

Los muertos se encuentran incapacitados de abogar en causa propia y se convierten en dependientes eternos de las oraciones y misas encomendadas a los vivos, con la finalidad de que Dios revea y minimice sus purgatorios. En palabras de Fabienne Bradu, “... para los ‘habitantes’ de Comala Dios está lejos o está sordo, pero es inalcanzable (...) en el supuesto caso de que la existencia de Dios no sea engaño” (1989: 39). En espera de la justicia divina, las ánimas siguen vagando por la ciudad, dividiendo y compartiendo el mismo espacio y la misma temporalidad de los vivos. Sin embargo, si pensamos en la justicia divina como algo ecuánime, percibimos una realidad mucho más difícil de soportar, una verdadera paradoja teológica trabajada en las entrelíneas de esta novela: la justicia de la religión católica es esencialmente injusta, precisamente porque contempla a todos de igual manera. Independiente de cuáles y cuántos fuesen los pecados cometidos, Dios perdona a todos indistintamente. Ese es el dilema: si Dios es misericordioso, Dios es injusto. Por eso los habitantes de Comala desconfían de Dios y de su poder de discernimiento.

En el complejo culto del mexicano a la muerte, las oraciones (y las ofrendas) ocupan un papel central. Volver para visitar a los vivos es un hecho esperado por todos: los preparativos que involucran toda la comunidad (de lo público a lo privado) en la expectativa del retorno de sus muertos en la primera semana de noviembre son grandiosos y dan cuenta de esa importancia. Sin embargo, al fin de las festividades, los muertos deben retornar a su mundo: muchos de los habitantes los acompañan al cementerio para tener la seguridad de que real y definitivamente se van. Quedarse con los vivos representa compartir un mundo y de un lenguaje que ya no les pertenecen, y concretiza la locura de lo indiscernible.

La oración tiene, en esos casos, el poder de procurar al muerto el perdón, que no es más que permitir la capacidad de percepción entre lo real y lo imaginario, entre la razón y la locura, entre la vida y la muerte, entre el sentido único y la pluralidad de sentidos. Y la salvación no está tejida en el discurso litúrgico de la palabra/oración (incapaz de liberar), sino en la palabra/literatura, que libera por la narrativa de un vivo/muerto que parece flotar entre las dos realidades: la de los muertos y la de los vivos. Juan Rulfo narra a los lectores los mundos posibles de un poblado de muertos y presenta caminos y lecturas, preguntas y respuestas soslayadas que dinamizan y revuelven el presente estancado de los habitantes de Comala.

No se puede desvincular la oración del perdón y de su herramienta más directa, la confesión. Como bien dijo Jean Delumeau, “...ninguna otra Iglesia cristiana ni ninguna otra religión dieron tanta importancia como el catolicismo a la confesión detallada y repetida de los pecados” (1991:07). Una de las grandes ambiciones de la Iglesia católica fue justamente esa: la de hacer confesar al pecador para que él reciba del padre el perdón divino y pueda salir confortado, pero no si antes haber pasado por una profunda inquietud moral. Las confesiones en Pedro Páramo están destinadas al fracaso porque sufrieron la intermediación de un padre pecador. No consigue escuchar la confesión de Susana San Juan, que subvierte y explota los nudos del discurso coercitivo de las autoridades paterna y eclesiástica; no oye la confesión de Dorotea por su enorme cantidad de pecados; y por medio de una confesión sin la sinceridad del arrepentimiento, no consigue el indulto ni para sí mismo. Estar muerto en Comala es estar condenado a repetir lo que ya se conoce. Aunque los personajes de la novela parezcan continuar viviendo después de muertas, lo cierto es que sólo imitan las actitudes y los comportamientos que tenían cuando vivos. De ahí la confusión entre muertos y vivos. Estar muerto es, sobre todo, no poder vivir experiencias nuevas. Se vive en cada muerte la representación de una historia acabada, sin la posibilidad de cambios dentro del espacio cerrado de un signo físico llamado libro.

Aunque en un primer momento para algunos la muerte surja como una liberación del fardo y del sufrimiento que es vivir, el muerto sigue dependiendo de los vivos, de sus ofrendas, de sus oraciones, de sus rituales, de sus recuerdos y de sus lecturas. Recordar es la esencia primordial de ese juego de relaciones: porque lo que tiene de peor la muerte, aquello que la reviste de la mayor tristeza y desamparo es el olvido, aquello que poéticamente llamó Gabriel García Márquez la “otra muerte dentro de la muerte”. Y cada año, cuando retornan para el Día de Muertos, los muertos deben ser informados de los hechos y de los acontecimientos más recientes ocurridos en el año en que estuvieron ausentes, porque en el lugar donde están cargan solamente en la memoria lo que habían vivido y sentido hasta el momento de sus muertes. De esa renovación de informaciones depende la movilidad de su presente eterno. Y otra vez la salvación del “muerto/muerto”, así como del “muerto/personaje” está calcada en la palabra, que recorre rituales teológicos y literarios, liberando vivos y muertos. La dependencia es, en esos casos, si no lo es siempre, una calle de doble sentido.

En vez de presentar un espacio disociado entre vivos y muertos, Comala mezcla voces, lenguajes y silencios. Nuestro extrañamiento viene justamente de esa confusión de signos y de significaciones. Muchos fueron los estudiosos que llamaron la atención sobre el hecho de que en esa novela nadie se ve a sí mismo como muerto. El Muerto es siempre el otro, el anterior. Comala existe primeramente como una realidad sonora (y luego visual, con incómodas miradas, amalgamadas en retinas pluralmente fotográficas y poéticas), en la cual, sin embargo, las palabras no suenan. En esa ciudad no existen las cosas, sino el sonido provocado por sus ausencias. Juan Preciado escucha un ruido de chicos en la plaza cuando llega a la ciudad, pero no ve a ninguno, escucha pasos y ruidos de carretas, pero no ve a nadie. Son sonidos de presencias que ya no son y queda el rumor de la inexistencia y de ese recordar renace la imagen de la vida. Es la materialización de presencias que no son y no pueden ser más que ausencias.

En Comala les hacen falta a los muertos, “para que puedan descansar en paz”, no solamente las oraciones, sino principalmente el silencio: “Todo el mundo habla indebidamente: hasta los muertos. La sobreabundancia de palabras impide el silencio, el reposo, el olvido y la progresión natural del tiempo; impide que los muertos se queden donde deberían estar: en el silencio”, nos dicen Bradu y Julio Estrada. Esa demasía de voces asfixia y mata y, como nos dijo Rulfo en la entrevista que citamos al principio de esta plática, causa disgusto a los muertos, que prefieren estar y conversar entre ellos, en su propio mundo, su tiempo y su lenguaje. Por esto Rulfo, en su multiplicidad e ironías interminables, puebla también él el mundo de los muertos de sonidos y de voces, pero no lo hace por la sobreabundancia, sino por la insinuación de palabras e imágenes. Nada sobra en las narrativas rulfianas: del dicho a lo sugerido, del olvido al no me acuerdo (como el título de la película de Juan Carlos Rulfo), todo parece ocupar con perfección el lugar establecido por un narrador que no habla, apenas insinúa por medio de contornos y de neblinas. Al revés de la realidad mexicana “en la cual los muertos están casi siempre en mejores condiciones que los vivos” los muertos de Comala se llevan para el otro mundo todas las angustias y soledades sentidas mientras estaban vivos. Y se quedan refunfuñando en sus tumbas, sintiendo los huesos crujir con la llegada de la humedad y de las lluvias, y esperando volverse comida para los gusanos. Es la conciencia de la muerte en su sentido más visceral y más doloroso. Los muertos actúan como vivos, pero no pueden volver a la vida. No pueden alterar su condición.

Leer a Juan Rulfo es ver y recrear el mundo con los ojos de Juan Rulfo. Ojos de espanto, de tristeza y de pasión por un mundo en constante movilidad. Es llenar a sus personajes y a nosotros mismos, lectores, de posibilidades, de dudas y de cambios. Su palabra está compuesta por una sinfonía de imágenes tales que permiten al escritor, al hombre, al historiador y al fotógrafo Rulfo el tránsito pendular entre lo gráfico y lo visual, entre lo inusitado y lo oculto. Y permite, sobre todo a nosotros, lectores de los espejos y de la palabra rulfiana, la fertilidad de la duda y el grato sobresalto frente a las pequeñas muertes vividas en el mundo cotidiano de esos insólitos personajes que, según Eduardo Rivero, “...al fin y al cabo, somos nosotros. Por eso, arregle sus provisiones y llénese de coraje, amigo espectador, porque el viaje a Comala aún continúa...”.

Extraído de: http://www.clubcultura.com/clubliteratura/clubescritores/juanrulfo/pedro_paramo.pdf

José Martí

Nuestra América
José Martí
Publicado en: La Revista Ilustrada de Nueva York, 10 de enero de 1891.
El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas en la almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.

No hay proa que taje una nube de ideas. Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del juicio final, a un escuadrón de acorazados. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos. Los que enseñan los puños, como hermanos celosos, que quieren los dos la misma tierra, o el de casa chica, que le tiene envidia al de casa mejor, han de encajar, de modo que sean una, las dos manos. Los que, al amparo de una tradición criminal, cercenaron, con el sable tinto en la sangre de sus mismas venas, la tierra del hermano vencido, del hermano castigado más allá de sus culpas, si no quieren que les llame el pueblo ladrones, devuélvanle sus tierras al hermano. Las deudas del honor no las cobra el honrado en dinero, a tanto por la bofetada. Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades; ¡los árboles se han de poner en fila para que no pase el gigante de las siete legua! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes.

A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en su tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás. No les alcanza al árbol difícil el brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileños, vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. ¡Estos hijos de carpintero, que se avergüenzan de que su padre sea carpintero! ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los crió, y reniegan, ¡bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Pues, ¿quién es el hombre? ¿el que se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas con el gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! ¿Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el Washington que les hizo esta tierra ¿se fue a vivir con los ingleses, a vivir con los ingleses en los años en que los veía venir contra su tierra propia? ¡Estos «increíbles» del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increíbles de la Revolución francesa, danzando y relamiéndose, arrastraban las erres!

Ni ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas. Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.

Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras esta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés. Por esta conformidad con los elementos naturales desdeñados han subido los tiranos de América al poder; y han caído en cuanto les hicieron traición. Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador.

En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con su mano, allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. La masa inculta es perezosa, y tímida en las cosas de la inteligencia, y quiere que la gobiernen bien; pero si el gobierno le lastima, se lo sacude y gobierna ella. ¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. En la carrera de la política habría de negarse la entrada a los que desconocen los rudimentos de la política. El premio de los certámenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el mejor estudio de los factores del país en que se vive. En el periódico, en la cátedra, en la academia, debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del país. Conocerlos basta, sin vendas ni ambages; porque el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia, y derriba lo que se levanta sin ella. Resolver el problema después de conocer sus elementos, es más fácil que resolver el problema sin conocerlos. Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada de los libros, porque no se administra en acuerdos con las necesidades patentes del país. Conocer es resolver.Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.

Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo, venimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad. Un cura, unos cuantos tenientes y una mujer alzan en México la república, en hombros de los indios. Un canónigo español, a la sombra de su capa, instruye la libertad francesa a unos cuantos bachilleres magníficos, que ponen de jefe de Centro América contra España al general de España. Con los hábitos monárquicos, y el Sol por pecho, se echaron a levantar pueblos los venezolanos por el Norte y los argentinos por el Sur. Cuando los dos héroes chocaron, y el continente iba a temblar, uno, que no fue el menos grande, volvió riendas. Y como el heroísmo en la paz es más escaso, porque es menos glorioso que el de la guerra; como al hombre le es más fácil morir con honra que pensar con orden; como gobernar con los sentimientos exaltados y unánimes es más hacedero que dirigir, después de la pelea, los pensamientos diversos, arrogantes, exóticos o ambiciosos; como los poderes arrollados en la arremetida épica zapaban, con la cautela felina de la especie y el peso de lo real, el edificio que habían izado, en las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza, en los pueblos de pierna desnuda y casaca de París, la bandera de los pueblos nutridos de savia gobernante en la práctica continua de la razón y de la libertad; como la constitución jerárquica de las colonias resistía la organización democrática de la República, o las capitales de corbatín dejaban en el zaguán al campo de bota y potro, o los redentores bibliógenos no entendieron que la revolución que triunfó con el alma de la tierra había de gobernar, y no contra ella ni sin ella, entró a padecer América, y padece, de la fatiga de acomodación entre los elementos discordantes y hostiles que heredó de un colonizador despótico y avieso, y las ideas y formas importadas que han venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lógico. El continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al ejercicio de su razón, entró, desatendiendo o desoyendo a los ignorantes que lo habían ayudado a redimirse, en un gobierno que tenía por base la razón; la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros. El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu.

Con los oprimidos había que hacer una causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa. Muere echando llamas por los ojos y con las zarpas al aire. No se le oye venir, sino que viene con zarpas de terciopelo. Cuando la presa despierta, tiene al tigre encima. La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros -de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen-, por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia. El tigre espera, detrás de cada árbol, acurrucado en cada esquina. Morirá, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos.

Pero «estos países se salvarán», como anunció Rivadavia el argentino, el que pecó de finura en tiempos crudos; al machete no le va vaina de seda, ni el país que se ganó con lanzón se puede echar el lanzón atrás, porque se enoja y se pone en la puerta del Congreso de Iturbide «a que le hagan emperador al rubio». Estos países se salvarán porque, con el genio de la moderación que parece imperar, por la armonía serena de la Naturaleza, en el continente de la luz, y por el influjo de la lectura crítica que ha sucedido en Europa a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior, le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.

Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre la olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado. La juventud angélica, como de los brazos de un pulpo, echaba al Cielo, para caer con gloria estéril, la cabeza, coronada de nubes. El pueblo natural, con el empuje del instinto, arrollaba, ciego de triunfo, los bastones de oro. Ni el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma hispanoamericano. Se probó el odio, y los países venían cada año a menos. Cansados del odio inútil de la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa e inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor. Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. «¿Cómo somos?» se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojímar un problema, no van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura del sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino! Se entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república. El tigre de adentro se echa por al hendija, y el tigre de afuera. El general sujeta en la marcha la caballería al paso de los infantes. O si deja a la zaga a los infantes, le envuelve el enemigo la caballería. Estrategia es política. Los pueblos han de vivir criticándose, porque la crítica es la salud; pero con un solo pecho y una sola mente. ¡Bajarse hasta los infelices y alzarlos en los brazos! ¡Con el fuego del corazón deshelar la América coagulada! ¡Echar, bullendo y rebotando, por las venas, la sangre natural del país! En pie, con los ojos alegres de los trabajadores, se saludan, de un pueblo a otro, los hombres nuevos americanos. Surgen los estadistas naturales del estudio directo de la Naturaleza. Leen para aplicar, pero no para copiar. Los economistas estudian la dificultad en sus orígenes. Los oradores empiezan a ser sobrios. Los dramaturgos traen los caracteres nativos a la escena. Las academias discuten temas viables. La poesía se corta la melena zorrillesca y cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va cargada de idea. Los gobernadores, en las repúblicas de indios, aprenden indio.

De todos sus peligros se va salvando América. Sobre algunas repúblicas está durmiendo el pulpo. Otras, por la ley del equilibrio, se echan a pie a la mar, a recobrar, con prisa loca y sublime, los siglos perdidos. Otras, olvidando que Juárez paseaba en un coche de mulas, ponen coche de viento y de cochero a una pompa de jabón; el lujo venenoso, enemigo de la libertad, pudre al hombre liviano y abre la puerta al extranjero. Otras acendran, con el espíritu épico de la independencia amenazada, el carácter viril. Otras crían, en la guerra rapaz contra el vecino, la soldadesca que puede devorarlas. Pero otro peligro corre, acaso, nuestra América, que no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en que se le acerque, demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdeña. Y como los pueblos viriles, que se han hecho de sí propios, con la escopeta y la ley, aman, y sólo aman, a los pueblos viriles; como la hora del desenfreno y la ambición, de que acaso se libre, por el predominio de lo más puro de su sangre, la América del Norte, o en que pudieran lanzarla sus masas vengativas y sórdidas, la tradición de conquista y el interés de un caudillo hábil, no está tan cercana aún a los ojos del más espantadizo, que no dé tiempo a la prueba de altivez, continua y discreta, con que se la pudiera encara y desviarla; como su decoro de república pone a la América del Norte, ante los pueblos atentos del Universo, un freno que no le ha de quitar la provocación pueril o la arrogancia ostentosa o la discordia parricida de nuestra América, el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada sólo con sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas, y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños. El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella las manos. Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.

No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercanía de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y adquisición, de vanidad y de avaricia, que del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un período de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país, trocarse en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y débiles, que el país fuerte declara perecederas e inferiores. Pensar es servir. Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se nos parece en sus lacras políticas, que son diferentes de las nuestras; ni tiene en mucho a los hombres biliosos y trigueños, ni mira caritativo, desde su eminencia aún mal segura, a los que, con menos favor de la Historia, suben a tramos heroicos la vía de las repúblicas; ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental. ¡Porque ya suena el himno unánime; la generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la América trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cóndor, regó el Gran Semí, por las naciones románticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la América nueva!.

Ontología del Pasamontañas

Empezemos por desmenuzar una pregunta ya convertida en tópico: ¿Qué sentido tiene seguir hablando de ontología cuando lo real se desvanece en el simulacro, cuando la pregunta por la verdad ha sido desalojada del horizonte del sentido, cuando del lenguaje solo nos queda la pragmática? Desde nuestra perspectiva, la única respuesta aceptable consiste en hacer notar que la pregunta está mal planteada, que en su enunciación se reduce toda ontología a la tríada ser-verdad-lenguaje según su acepción clásica.

Así pues, la pregunta podría –debería– reformularse, desde un desplazamiento, siguiendo una perspectiva que podríamos adjetivar como nietzscheana ¿Qué otras ontologías son posibles más allá de la acepción moderna de ésta, de cuáles de ellas nos hemos visto privados al seguir anclados en esta posición? El rastreo de una de estas posibilidades constituye el objetivo de esta ponencia: cartografiar una ontología que se reconoce como política, si es que hay alguna que no lo sea, que constituye en su presentarse una crítica global al actual estado de cosas y que trabaja para su abolición. Una ontología que como veremos se articula a partir del trabajo vivo, única potencia creadora frente a la mistificación del salario y del rédito, que hace del conflicto su consistencia para el desarrollo de la guerra social.

Podríamos llamarla comunismo, y bueno sería que fuese a sí, aunque sólo fuera para recuperar esta palabra, cubierta aún hoy por una costra de infamia debido a los años de explotación colectivista sufridos en los países del Este y de la periferia, costra que es necesario hacer saltar para que el concepto recupere su dynamis originaria. Qué otra acepción tiene el comunismo sino una ontología de la resistencia. Que otra cosa significa la definición que Marx y Engels hacen del comunismo en La ideología alemana: "Llamamos comunismo al movimiento real que destruye al estado de cosas presentes."

Hasta aquí el planteamiento de la problemática: la ontología que perseguimos es aquella que se sitúa en la abolición del estado de cosas presentes, cuya presencia implica una sustracción a las actuales relaciones de poder. En primer lugar tendríamos que aclarar qué entedemos por estado de cosas presentes, lo que nos obliga a un cambio de perspectiva, a plantearnos una aproximación fenomenológica en lo referente al estado de cosas y una perspectiva diacrónica por lo que hace referencia a su temporalidad. Para esto debemos resituar una problemática a nuestro entender generalmente mal formulada: el tránsito de lo moderno a lo posmoderno, que es el actual estado de cosas, lo que se debe combatir.

Los defensores de la modernidad no se oponen a lo posmoderno desde una perspectiva actual, sino que se entretienen en buscar en sus armarios apolillados unas camisas viejas que sólo pueden suscitar el ridículo. En el otro lado, los apologetas de lo posmoderno, creadores de las soft-ideologies, defensores de todo lo que suene cool, no son tan diferentes como les gustaría presentarse frente a sus oponentes. En el fondo, en la era del fin de las ideologías tiene lugar la última batalla ideológica en el sentido más chabacano y grosero del término. El problema de estos autores reside en no ver que lo posmoderno no son los escritos y el pensamiento de los que así se autodenominan, sino que posmoderna es la sociedad entera: la forma-Estado a la que nos enfrentamos, la policía que combatimos, las modalidades de control en que permanecemos son posmodernas. La problemática modernidad-posmodernidad debe reformularse como tránsito, como pasaje de un estado de cosas a otro, no como polémica entre valores, aunque se de una diferencia de valores que subyace a este pasaje. Y a ello nos dedicaremos en lo que sigue.

Antes de seguir me detendré en una noticia aparecida en los periódicos el pasado mes de septiembre, la demolición del estadio de Sarrià. La detonación de las tribunas del estadio fue presentada como una gran fiesta para la ciudadanía, las cámaras de la televisión retransmitieron en directo el espectáculo. Obscenidad de la mirada catódica, la detonación del estadio pudo verse desde todos los ángulos posibles e imposibles, incluso se situó una cámara enmedio del estadio cuyo sacrificio permitió una panorámica global de la detonación. Sin embargo, a la perfección televisiva tuvo que contraponérsele la decepción real. Aquellas personas que asistieron a ver cómo se efectuaba la implosión del estadio de Sarrià marcharon decepcionados. Desde fuera parecía como si nada hubiera acontecido. Los muros de las tribunas seguían en pie, como si aún pudiésemos escuchar el griterío de la hinchada; y en cambio ya nada de eso era posible, se había atravesado un dead-point, un punto de desvanecimiento que hacía la situación irreversible y más allá del cual ya no había estadio, ni tribuna y las macizas paredes que permanecían en pie sólo tenían que aguardar el lento trabajo de la piqueta hasta su demolición definitiva. Algo parecido ha sucedido en el tránsito de la modernidad a la posmodernidad, hemos atravesado un punto de masa crítica más allá del cual todo ha cambiado, lo social ha implosionado el constructo ontológico de la modernidad se ha desmoronado a pesar de que aún podamos contemplar sus ruinas, por poco tiempo, los trabajos de limpieza son cada día más eficientes. Podríamos servirnos de Elias Canetti para comentar este paso:

"Una ocurrencia dolorosa: la de a partir de un punto preciso en el tiempo, la historia dejó de ser real. Sin percatarse de ello, la totalidad del genero humano de repente se habría salido de la realidad. todo lo que habría sucedido desde entonces ya no sería en absoluto verdad, pero no podríamos darnos cuenta de ello. Nuestra tarea y nuestro deber consistirian ahorar en decubrir este punto, y hasta que no diéramos con él, no nos quedaría más remedio que perseverar en nuestra destrucción actual."

Baudrillard, comentando a Canetti, cree que este punto se nos hace inalcanzable, que es imposible desde nuestra posición conseguir determinar dónde se sitúa el punto de desplome del edificio de la modernidad; lo que sucede es que Baudrillard ve en lo posmoderno una aceleración de la modernidad más allá de sus límites, una metástasis del objeto que desaparece en la esfera del simulacro. El problema de Baudrillard es su continuidad, el permanecer en ella ante la imposibilidad de señalar un punto de inflexión tal como nos pide Canetti, una ruptura que marque el tránsito. Y este punto de ruptura, desde nuestra perspectiva, se encuentra en la derrota.

En la derrota de la subjetividad obrera en la lucha por su liberación. Esta derrota, acontecida en el curso de los años 70’, despues del impresionante ciclo de luchas que durante los años 60’ y 70’ conmocionaron al mundo entero. Esa derrota debe ser interpretada como el aborto perpetrado contra el nuevo mundo que estaba por venir, como la derrota de todo un imaginario político de liberación. Se trata de una derrota en primer lugar política.

Pero también y ante todo una derrota ontológica, es toda una concepción del ser y de la realidad que se viene abajo, que se derrumba en este tránsito, más allá de la cual se nos hace imposible seguir hablando en términos de sujeto-objeto, procesos teleológicos, es decir orientados a un fin, dialéctica de las luchas de clase...

Ahora bien, esta derrota ontológica y política no significa el aniquilamiento del antagonismo, no deja de ser la obertura a un tránsito, a un entre, existe aún la posibilidad de que la correlación de fuerzas actual sea invertida ya que si bien ha sido derrotado el sujeto portador del antagonismo, la clase obrera en y para sí, el antagonismo no ha sido derrotado. Par decirlo en palabras del anarquista y abertzale euskaldún Mark Legasse: "El viento de la derrota transporta las semillas de la subversión." El antagonismo persiste e insiste en nuestras metropolis y puede perseguirse en sus distintas presencias, en las formas que tiene de habitar el espacio. Perseguir itinerantemente el antagonismo como tendencia abierta y no persistir en su captura como se intenta desde las ciencias sociales sedentarias sería el objetiva de una investigación social nómada, o vagabunda como también ha sido adjetivada.

Sin embargo, no partimos de cero, gozamos de una ayuda, Marx ya había augurado este cambio de escenario, lo hizo en algunas partes de los Grundisse, como el "fragmento sobre las máquinas", analizando los procesos intrínsecos del dinamismo capitalista aventurándolo como posibilidad, así como en el capítulo VI inédito del libro I de El Capital. Allí el discurso marxiano deviene profético y nos señala la posibilidad de un tránsito de la subsunción formal del trabajo en el capital a su subsunción real, en el punto donde toda la sociedad deviene productiva, donde no hay ya ninguna esfera de trabajo que se sustraiga al dominio del capital, pero este a su vez se hace más parasitario que nunca, ya es innecesario para el proceso de valorización y ejerce un comando puramente político sobre las relaciones de producción. Tiene la necesidad de asegurar su permanencia su dominio y lo hará sin escatimar ningún medio.

En este transito, es la misma naturaleza del trabajo social la que ha cambiado, nos encontramos ante la era de la hegemonía del trabajo inmaterial, donde la cooperación social y la comunicación constituyen el núcleo en torno al cual se articula la producción. La clásica distinción marxista entre trabajo manual y trabajo intelectual pierde su sentido, ante la preeminencia absoluta del trabajo inmaterial, asistimos a una desterritorialización del capital en la sociedad entera. Encontramos sectores clave de este trabajo inmaterial como la publicidad, la informática, el sector audiovisual, la empresa educativa y todo el conglomerado de actividades diversas englobadas bajo el auge del terciario.

Esta tendencia a la abstracción del trabajo hasta su inmaterialidad ya empezó a resultas del desarrollo de la técnica a comienzos del siglo XX, y fue intuida en los escritos parisinos de Walter Benjamin, se acentúa con la derrota obrera y su desestructuración de la composición técnica y política como clase. Actualmente no podemos seguir hablando de clase obrera sino de desnuda fuerza de trabajo. Por supuesto esto no significa la anulación de la contradicción capital trabajo sino que puede leerse como su máxima acentuación. Nos encontramos frente a un verdadero proceso de dualización social cada vez más acelerada, no únicamente entre norte y sur sino también y sobretodo en las grandes megalópolis del norte. Actualmente el proceso de subsunción no sucede únicamente en el espacio cercano sino que es una categoría mundial, por lo que las nociones de centro y periferia deberían ponerse en cuestión, estamos ante lo que Guattari ha llamado Capitalismo Mundial Integrado, la negación de toda exterioridad.

Asistimos al emerger de una nueva pobreza, de una mano de obra polivalente y altamente cualificada pero desprotegida e incapaz de asegurar sus rentas ante un mercado de trabajo altamente flexibilizado. Este proceso es paralelo y se ve acelerado como consecuencia del desmantelamiento de las redes de seguridad colectiva, el Estado-providencia. Se trata de la respuesta capitalista a la emergencia del trabajo inmaterial, la necesidad de realizar una segunda acumulación originaria, en su sentido marxiano, por lo que necesita desmantelar todas las rigideces que la clase obrera había impuesto al plan del capital, de allí el éxito de todas las recetas del llamado pensamiento neoliberal o pensamiento único que no son sino el revés de la moneda del plan keynesiano. Así el contrato fordista, base de la estabilidad y crecimiento de la economía capitalista durante la posguerra ha sido rescindido por el propio capital. Una vez más la violencia desnuda se convierte en condición sine qua non para el primer ejercicio del robo que posteriormente será sancionado por la ley.

Pero este intento de apropiación de la potencia de la cooperación social es y debe ser contestado, posiblemente estamos asistiendo al inicio de un nuevo ciclo de luchas que tienen como escenario el trabajo inmaterial. Las huelgas de diciembre del 1995 en Francia, el movimiento okupa en el Estado español, el alzamiento zapatista en el sudeste mexicano podrían ser ejemplos de esta lucha. A pesar de sus diferencias, que son muchas, en una la lucha se realiza desde el cadáver de los sindicatos, en la otra desde los territorios y en la tercera a partir de la constitución de una guerrilla. Las tres ponen en el centro la necesidad de reapropiarse de la cooperación social frente al expolio del Estado. Las tres se sitúan en una lucha por el rédito más que por el salario. Y en las tres se trata de una lucha sin sujeto pero productoras de múltiples subjetividades.

El antagonismo en la era de la subsunción real carece de sujeto, y por tanto de identidad, pero deviene crisol de subjetividades, de formas de vida, ya que su interior se encuentra atravesado por múltiples procesos de singularización.

Nos encontramos frente la revuelta del trabajo vivo frente al comando del capital. Nunca el comunismo ha estado tan próximo, entendido en su acepción de liberación del trabajo, en el doble sentido del termino: liberación de la potencia creadora del trabajo vivo frente al dominio del capital, y también de nuestra liberación del yugo del trabajo asalariado, que actualmente se presenta bajo la dualidad trabajo-paro. Lucha por el rédito, por bloques de espacio-tiempo liberados y llenados con vida como condición de existencia.

Por supuesto la proximidad del comunismo no implica su necesario advenimiento, no hay aquí ninguna teleología ni optimismo, estamos asistiendo a un verdadero despotismo del capital convertido en gestor de una violencia y un sufrimiento que se presentan en proporciones desmesuradas, no hay transición pacífica posible, ni para el comunismo como transición.

Pero esta contraviolencia que debe oponerse al dominio del capital no puede imitar sus mismas formas, quedan descartadas la lucha armada y las forma-partido como disposiciones del antagonismo en la actualidad.

Ante un antagonismo sin sujeto, ante la crisis en que se encuentra el paradigma político clásico es necesario inventar nuevas formas de hacer política, que quede claro, cuando hablamos de inventar no nos referimos a crear desde la nada sino a hacer actual lo que ya existe. El antagonismo actual no admite la representación, la reconducción de lo múltiple a lo uno, sino que se despliegan a partir de la experimientación de formas democráticas no representativas, plan de inmanencia que incorpora la multiplicidad en su seno, siempre n dimensiones menos uno, multiplicidades que se sustraen a la unidad que las sobredeterminaría, y esto vale incluso para la asamblea rígida presentada antaño como sublimación de la democracia directa.

Asistimos a un proceso de demolición del Leviathan moderno, conceptualizado por Hobbes, a nivel molecular en que las categorías políticas de antaño deben ser repensadas. Una potencia subterranea de liberación del trabajo vivo que se sustrae al control de lo uno. Se trata de un pasamontañas trazado en el interior de la metrópolis, al calor del cual se engendran nuevas singularidades sin identidad, sin una voz que sobresalga más allá de los murmullos. Un antagonismo que realiza una economía del enfrentamiento, un control sobre los tiempos de la lucha en vistas a aumentar su potencia, sus modos de ser afectado. Se lo podría llamar astucia de la resistencia, quizás, pero lo cierto es que en el desierto circular de la metropolis se esta configurando una comunidad en éxodo a partir de la sustracción que lleva en su interior las semillas de la subversión, que reabre la posibilidad de la prosecución de la guerra social.