Las posibilidades de la risa en una abadía

Adriana González Serrano

Tenía miedo del segundo libro de Aristóteles, porque tal vez éste enseñase realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtiésemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que éstos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad.

Umberto Eco, El nombre de la rosa

Para la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina complicada, siniestra y chillante, que cuesta mucho trabajo poner en marcha. A trabajar y pensar sensatamente con ayuda de esta máquina le llaman «tomar la cosa en serio». ¡Qué penosos esfuerzos les debe costar pensar con sensatez! A lo que se ve, este simpático animal que es el hombre pierde su buen humor y se vuelve serio siempre que se pone a pensar con sensatez. Frente a toda «gaya ciencia», este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa a tontas y a locas. ¡Pues bien! ¡Mostraremos que esto es un prejuicio!

Nietzsche, La gaya ciencia

I

¿Cómo leer y escribir? Con pasión. En realidad siempre ocurre así. El término griego «pathos» del cual me valgo aquí para hablar de pasión, alude a una disposición afectiva cualquiera: piedad, placer, amor, alegría, esperanza, tristeza, tedio, odio, cólera, miedo, angustia, cobardía, envidia, ira, aflicción, pena. Son estas afecciones las que nos mueven por el mundo, y por supuesto, por las páginas de los libros al leer y por las teclas al escribir. Las afecciones no son decorado de los textos: son su sangre. No vienen después de las ideas: son su procedencia. Umberto Eco escribió El nombre de la rosa porque tuvo ganas de envenenar a un monje. También quiso que el lector se divirtiera tanto como se divirtió él ejecutando su fantaseado asesinato. Quería que el lector fuera su cómplice, “un cómplice que entrase en mi juego, que se convirtiera en mi presa, o sea en la presa del texto... un texto quiere ser una experiencia de trasformación para su lector” (Eco, 1995: 652). Claro está que no todos los textos quieren trasformar al lector ni todos los lectores quieres ser trasformados. También hay quienes no quieren que los lectores se trasformen al leer un libro, como Jorge de Burgos.

II

Leemos y escribimos apasionadamente. Lo más relevante en ello es que las afecciones vivifican, pero también matan. Ya lo decía Spinoza en su Ética: “por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (III, definición 3).

En la historia de la existencia humana ha prevalecido una pasión: la insana pasión por la verdad, afección que más ha disminuido la potencia de los cuerpos, la vida misma. Nos hemos convertido en esclavos de nuestros propios fantasmas. Guillermo de Baskerville lo supo, así como luego lo supo Nietzsche. Asimismo, ambos vislumbraron a la risa —una afección— como liberadora. Jorge de Burgos también lo vislumbró. Pero en tanto ciego dogmático —valga la redundancia— no le convenía. Se trasformó entonces en un anticristo nacido del excesivo amor por dios y por la verdad, dispuesto a morir y a matar por dios y por la verdad.

¿De qué nos tenemos que reír? De la verdad ¿De quién nos tenemos que reír? De nosotros mismos. ¿Por qué reír? Porque sólo la risa puede traerse abajo los ideales que hemos creado y en los que hemos creído: sólo una afección puede contra otra afección.

III

“¿De dónde el apego a la verdad y el rigor de los métodos científicos? De la pasión de los sabios, de sus incertidumbres, de sus miedos, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre reanudadas, de la necesidad de vencer” (Foucault, 2004: 18). Cualquier similitud con el ambiente de la abadía que visitaron Guillermo y Adso, así como el de otros muchos lugares a través de la historia humana y como el de nuestras academias actuales, no es pura coincidencia.

La tarea genealógica que emprendió Nietzsche y que continuaron otros pensadores, como Foucault, es la de constatar el origen “humano, demasiado humano” de los ideales de los cuales nos hemos convertido esclavos. ¡Esclavos de nuestros propios fantasmas!

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas de las que se ha olvidado que no son más que metáforas y que se han tomado por las cosas mismas” (Nietzsche, 2007: 25).

Lo que se constata aquí es, por un lado, el potencial creador del ser humano, y por otro lado, el carácter irrisorio del origen de los ideales supuestamente trascendentes, divinos y sagrados: son humanos, demasiado humanos. La risa es la que puede liberarnos de la insana pasión por la verdad, la que puede matar a dios, la que puede ser políticamente trasgresora, la que puede potenciar. Por eso a Jorge de Burgos se le hace problemática, porque Jorge representa el desesperado afán asegurador del ser humano:

—El ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien que ha realizado, y la verdad y el bien no mueven la risa. Por eso Cristo no reía. La risa fomenta la duda.

—Pero a veces es justo dudar.

—Sin duda, el que acepta estas ideas peligrosísimas también puede valorar el juego del necio que ríe de aquello cuya verdad, enunciada ya de una vez para siempre, debe ser el objeto único de nuestro saber. Y así, al reír, el necio dice implícitamente: deus non est.

Sólo desde la enfermedad y la debilidad se puede afirmar que no hay motivos para la risa, sólo desde la pesadez de los grandes ideales.

V

La medida que tomó Jorge era de esperar: la prohibición de un texto que contiene la posibilidad de “saber si las metáforas, los juegos de palabras y los enigmas, que los poetas parecen haber imaginado sólo para deleitarse, pueden incitar a una reflexión distinta y sorprendente de las cosas” (Eco, 2003: 86): La posibilidad de escribir y leer por el puro deleite de escribir y leer, la posibilidad de una lectura que se atreva a reír. Lo que prohibió el monje ciego-dogmático, así como muchos otros ciegos-dogmáticos habidos y por haber, fue la interpretación, el delicioso ejercicio de la interpretación, “la posibilidad de abrir y romper la literalidad y provocar una explosión de atribuciones simbólicas en donde la última referencia, dios, se torne prescindible... la posibilidad de que un libro sea expresión de un universo textual inmanente” (Hernández, 2003: 18), la posibilidad de que no nos importe la verdad —como a Guillermo— sino que nos divirtamos imaginando la mayor cantidad posibles de posibles, la posibilidad de pensar y seguir pensando.

Jorge prohibió la posibilidad de usar los libros para transformarse. Había dicho una vez Foucault en una entrevista que le gustaría escribir libros bomba, es decir, libros que sean útiles precisamente en el momento que uno los escribe o los lee. Después podrían desaparecer... no sin antes provocar estragos.

***

Bibliografía

Eco, Umberto (1995) El nombre de la rosa. Barcelona: Lumen.

________ (2003) El nombre de la rosa. Buenos Aires: Debolsillo.

Foucault, Michel (2004) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos.

Hernández, Pablo. “Métodos de lectura en El nombre de la rosa” En: Revista Comunicaciones. Volumen 12, año 24, número 1 & 2.

Nietzsche, Friedrich (2005) La gaya ciencia. Madrid: Edimat.

________ (2007) Verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

El Diálogo de Heidegger con Kant

José Luis Molinuevo:
El Diálogo de Heidegger con Kant en Ser y Tiempo

Al titular así este trabajo, no pretendemos hacer una interpretación de la interpretación, ni tampoco exponer el análisis de un filósofo por otro en una obra concreta, sino dejar constancia de ese diálogo para poder comprender mejor la trama de Ser y Tiempo. Su comienzo es la afirmación radical de un hecho: el olvido en que ha caído la pregunta que cuestiona por el sentido del ser. La urgencia de una 'reiteración' de la misma es tanto mayor, cuanto que ya no se trata de un problema a nivel histórico sino ontológico. Efectivamente, la comprensión cotidiana del ser proyectada en la sistematicidad de una tradición filosófica, metafísica, ha hecho que esta palabra haya proyectado toda su riqueza problemática, elevándose a prejuicio la no necesidad de su planteamiento. El 'Dasein' - afirmará Heidegger repetidas veces - tiende así a caer con su tradición más o menos expresamente asimilada, a comprenderse como ente intramundano y, en consecuencia, a perder esa primacía óntico-ontológica en el planteamiento de la pregunta que cuestiona el sentido del ser.

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Seminario Virtual de Filosofía - Jorge Pérez de Tudela

Entrevista al Profesor Jorge J.E. Gracia

Jorge J.E. Gracia se graduó como Bachiller en Artes y Ciencias en 1960 en la St. Thomas Military Academy, en La Habana. Entre 1960 y 1961 inició estudios de Arquitectura en la Universidad de La Habana y de arte en la Academia de San Alejandro. En 1965 estudió Filosofía en Wheaton College y obtuvo la Maestría en esa disciplina en la Universidad de Chicago en 1966. Se doctoró en Filosofía por la Universidad de Toronto en 1971. El profesor Jorge J.E. Gracia ha trabajado la filosofía medieval, la hermenéutica, la metafísica y el pensamiento hispanoamericano. Es profesor distinguido de State University of New York at Buffalo y miembro de la American Philosophical Association. Escritor y conferencista incansable, tiene más de veinte títulos publicados. Fue fundador del Committee for Hispanics in Philosophy.

Sus notas biográficas son escuetas. Apuntan los nombres de sus padres, su esposa y sus hijas, pero no mucho más. ¿Puede decirnos algo sobre su persona, dónde nació, cuándo y por qué vino a los Estados Unidos?

Nací en un pueblo perdido en el norte de la provincia de Camagüey, llamado Chambas, cerca de Morón. Mi bisabuelo paterno había despilfarrado su fortuna, vivió siempre como rico, en la casa que tumbaron para construir el Centro Masónico en Carlos III. Y mi abuelo, que era médico, farmacéutico, y miembro del congreso, no tenía sesos para los negocios y murió a los 46 años de cáncer, metido en un pueblo del interior adonde había ido a tratar gente pobre después de decir que la política era muy sucia (el idealismo viene por ese lado de la familia). Me imagino que estaba tratando de compensar por la buena vida que mi bisabuelo había llevado. Lo poco que mi abuelo le dejó a la familia, se lo llevó el socio con el que tenía una botica. Así y todo los Gracia (la madre era Dubié, de origen francés, y con pretensiones de gran cultura) se educaron, y mi padre, que quería ser médico, tuvo que hacerse farmacéutico por falta de recursos. Cuando se recibió tuvo dos opciones: morirse de hambre en La Habana o hacer dinero en el campo. Se fue al campo e hizo una fortuna. Y allí, en Chambas, nací yo, el 18 de julio de 1942.

Cuando yo tenía dos años de edad, mi padre vendió la farmacia y una finca que había comprado y nos fuimos a Camagüey, después a un naranjal en Ceballos y más tarde a la playa, cerca de La Habana. Mi hermano, que estaba a cargo de la colonia en el Central Steward, murió en un accidente y nos volvimos a vivir por dos años en Ciego de Ávila, en la Calle Independencia, a media cuadra del parque. De allí a La Habana.

Mi padre murió en 1957 de un ataque al corazón, cuando yo tenía 14 años. Empecé en los Maristas de la Víbora por continuidad, ya que había estado en los Maristas en Ciego de Ávila. Eso determinó donde vivimos en La Habana. Pero después que mi padre murió, entré en la St Thomas Military Academy, en el Country. De allí a la Universidad de La Habana, en arquitectura. En el primer año, después del fiasco de Cochinos, no pude volver a la Universidad porque estaba fichado. La única alternativa era salir de Cuba. Mi madre no quería salir porque mi abuela estaba todavía viva, y mi hermana estaba casada con un señor que en aquella época estaba de acuerdo con Castro. Salí solo, en el último ferry para West Palm Beach. Estuve en Miami un par de días y después me fui a Jacksonville, a vivir con los Inclán, porque era amigo y compañero de colegio del hijo, Alberto. Vuelta a Miami por un par de meses para aprender un poco de inglés y de allí a college en Wheaton. Los detalles de la historia son largos, pero esta es la versión escueta.

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Contrastes: Minsky y Noë sobre la Inteligencia Cognitiva

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Tolle Lege - Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía

Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, publica dos números anuales y recibe colaboraciones en torno a temas estrictamente filosóficos de estudiantes de filosofía (de grado o de posgrado).

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Karl Marx: más de 150 años de vigencia

Por George I. García

Defender la vigencia de los planteamientos de Marx se ha convertido en un ritual de la izquierda que reivindica la ruptura contra el orden social capitalista, a lo largo de todo el siglo XX, y con más insistencia después de la caída de la mayor parte de los regímenes del socialismo histórico, los cuales oficializaron una versión de la obra de Marx apegada a las necesidades de mantenimiento de su status quo.

En términos más concretos, es necesario plantear que la pregunta por la vigencia de Marx tiene diferentes sentidos, según se la justifique frente a la derecha o frente a la izquierda. Como no vengo a conversar con gente de derecha, no creo necesario insistir en que la teoría crítica de Marx será válida mientras la sociedad esté atravesada por la lucha de clases, o sea, que mientras haya capitalismo Marx será indispensable para pensar las posibilidades de emancipación inherentes en este tipo de sociedad.

También podría invocar aquí a numerosos investigadores contemporáneos que se han apropiado de las posibilidades de la teoría de Marx. Sin embargo, lo que me interesa plantear aquí, en un espacio de izquierda, son los aportes que el análisis marxiano de la sociedad capitalista puede presentar para los sectores populares latinoamericanos, y específicamente centroamericanos. Desde mi perspectiva, valorar la obra de Marx hoy, desde la izquierda y desde Centroamérica, implica mostrar los modos mediante los cuales la teoría marxiana de la lucha de clases puede dialogar y articularse con otros movimientos sociales.

Como ha sido demostrado reiteradamente, la sociedad capitalista sigue basándose en la explotación de la fuerza de trabajo, aunque en los países centrales se hagan la ilusión de que la época industrial ha pasado a la historia: el flujo de capitales hacia el Tercer Mundo a través de las formas de explotación propias de un capitalismo de acumulación flexible – simbolizado en Costa Rica por las zonas francas– ha desindustrializado relativamente a los centros metropolitanos mientras industrializa a la periferia.

En América Latina, la contradicción sistémica entre burguesía y proletariado debe plantearse además en términos de un desarrollo desigual y combinado del capitalismo, añadiendo las asimetrías nacionales a la de las clases sociales. Esto, en términos políticos, implica que la lucha popular sea a la vez lucha por la soberanía nacional, aunque ésta última no garantice por sí misma el carácter popular de la lucha. Los sectores antiimperialistas son, pues, interlocutores de la lucha popular, a partir del mismo desarrollo del capital sobre el mundo.

Quiero ser claro. Desde mi perspectiva, no es posible ningún cambio cualitativo sustancial en esta sociedad que no pase por la lucha de clases. Ninguna reivindicación radical puede evadir romper con la lógica instrumental que surgió con el capitalismo; como señaló lúcidamente Marx, este modo de producción ha universalizado la mercancía a través de una mirada colectiva fetichizada, que convierte a la tierra y sus recursos, a hombres y mujeres y a sus actividades, al espacio y al tiempo en cosas iguales; impone la identidad sobre las diferencias al medirlas como valores de cambio.

Pero la lucha de clases, indispensable, no es suficiente para solventar las necesidades radicales. Que sea urgente no implica que sea excluyente. Más allá de la sujeción de la fuerza de trabajo existen otras formas de opresión de las actividades humanas: étnicas, de género, de las relaciones entre ser humano y naturaleza, generacionales. Ya Lenin había ampliado la categoría del sujeto histórico, señalando que no sólo el proletariado sino las masas (incluyendo al campesinado y algunos estratos de la pequeña burguesía) eran protagonistas de la revolución. Más tarde, diversos teóricos, de los cuales Marcuse ha sido el más reconocido, planteaban que la transformación radical pasaba también por la renovación de la cultura, en la cual la juventud como actor social y la liberación libidinal como horizonte utópico, jugaban un papel central para derrotar a la dominación fetichista.

Marx no pretendió que la abolición de la sociedad de clases resolviera todos los problemas de desigualdad entre los seres humanos. Sin embargo, como ejemplifican los casos recién mencionados, Marx planteó una teoría y un método que, debidamente aplicados a contextos sociales en el capitalismo, brindan perspectivas para la emancipación de los sectores populares.

Si seguimos a Marx, como estimo que es hoy necesario, esta posibilidad debe partir de una visión totalizante de la sociedad. Las luchas particulares deberían encaminarse hacia la conformación de una colectividad. La pluralidad no es un valor por sí sola. Frente a una totalización social, el capitalismo como proceso en marcha a nivel global, es necesario oponer un sujeto colectivo que totalice desde la asimetría un programa común basado, no en la tolerancia sino en la solidaridad. Helio Gallardo, al plantear la categoría de pueblo, indicaba que sus diversos componentes no se articulan a partir del consenso, sino del disenso, esto es, del diálogo y el respeto. En esta articulación heterogénea, la subalternidad se plantea como el concepto clave para definir una identidad colectiva de índole popular; y como tal, en su amplitud y generalidad apunta hacia el cambio social de carácter totalizante y radical, como lo planteaba el genial teórico y activista en cuya memoria hoy estamos aquí reunidos.

Finalmente, quiero resaltar que Marx nunca dio una caracterización normativa del comunismo. Sus pocas indicaciones al respecto son vagas, y se presentan casi estrictamente contra las limitaciones del capitalismo sobre la vida cotidiana. Así, Marx es consecuente con la generalidad de su teoría: el sentido de la actividad social no está dado a priori, y más allá de un modo de producción concreto, aquel que le suceda es una construcción abierta, por ser hecha e imaginada por sujetos colectivos que parten de sus herencias sociales, culturales y naturales para crear lo deseable.

En otros términos, una parte considerable de la vigencia de Marx reside en su visión de que el socialismo no es un camino preestablecido, ni una meta a la cual llegará un sujeto histórico predestinado. Hoy, como hace más de 150 años, cuando Marx escribía con su amigo Engels el Manifiesto comunista, el socialismo es pura posibilidad: una libertad colectiva abierta hacia el futuro.

Asumir la construcción de esa libertad es el desafío que nos han dejado, según decía Walter Benjamin, nuestros abuelos esclavizados. Y ya que, como decía Lenin, sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria, revisar críticamente desde los oprimidos la teoría de Marx y ponerla al día respecto a las nuevas condiciones sociales es el criterio básico para que Marx siga siendo vigente hoy como lo ha sido durante el último siglo y medio.

*Conversatorio sobre la vigencia de Marx llevado a cabo en el 2008 por MAIZ (Movimiento Alternativa de Izquierdas).