Des-racionalización de los cuerpos

Adriana González

La fatiga corporal

"El alma, efecto e instrumento

de una anatomía política;

el alma, prisión del cuerpo"

Michel Foucault

Michel Foucault expone con claridad los efectos del poder que tiene la racionalidad opresiva y excluyente de los discursos sobre los cuerpos.

En Vigilar y Castigar, Foucault ahonda en el trasfondo de un evento que a primera vista parece simple y hasta humanista, esto último debido al cambio en la práctica de los castigos infringidos sobre las personas. Pero lo cierto es que tal evento encierra un conjunto de profundas reordenaciones en la concepción y el manejo de los cuerpos; toda una nueva forma de poder sobre las personas se "legitima" indirectamente con el nacimiento de la prisión. A comienzos del siglo XIX, con la ya conquistada erradicación del espectáculo en que se convertían las penas físicas —sobre todo aquellos atroces suplicios de la Edad Media, por ejemplo— cobra fuerza la noción de una represión menos directa sobre los cuerpos de los condenados; la idea de sutileza y discreción en el "arte de hacer sufrir" comienza a colarse en la sociedad de aquél entonces. El discurso general de la Modernidad trabajaba ahora sobre los cuerpos considerados como objeto y blanco de poder, básicamente bajo dos modalidades que identifica Foucault: por un lado, el registro anatomo-metafísico, la idea del cuerpo humano como algo analizable, y por el otro, el registro técnico-político, que ve al cuerpo enteramente manipulable. Está latente en ambos la noción de docilidad, es dócil un cuerpo que puede ser sometido, utilizado, trasformado y perfeccionado (Foucault, 1997:140). Pero es en el último donde entra a jugar todo un lenguaje discursivo que por medio de la disciplina constituye, moviliza, normaliza e individualiza a los cuerpos humanos.

De la búsqueda del disciplinamiento de los cuerpos emergió un mecanismo de poder que funciona desde lo alto del panóptico a modo del "ojo que todo lo ve". La anatomía política o biopolítica trabaja con saberes-poderes encargados de la vigilancia y el buen encauzamiento de las personas; estos han ido construyendo y modificando espacios y temporalidades con el fin de vigilar el comportamiento humano/corporal sin dejar escapar el más mínimo movimiento, así como de producir "verdades" que enuncien lo que tiene que ser un cuerpo. Los saberes-poderes, a modo de guión, indican cómo deben actuar los cuerpos en los escenarios institucionales constituidos discursivamente (Lash, 1997:27) donde se encuentran. Este funcionamiento que el filósofo francés saca a relucir no se limita tan sólo a la prisión; escuelas, colegios, hospitales y actualmente los medios masivos de comunicación, recaen de igual forma sobre los cuerpos, sobre los individuos homogeneizados que fabrican constantemente con la ayuda de esa omnipresente mirada del biopoder. La imagen es horrible y un tanto trágica: cuerpos como meros productos en serie, efectos de unos dispositivos de poder disciplinarios que obligan a la homogeneidad, pero que también individualizan al fijar especialidades, al distribuir los individuos en el espacio, por ejemplo (Foucault, 1997). Se comprende el deseo de Teresa —uno de los personajes que cobra vida en La insoportable levedad del ser de Milán Kundera— de no ser un cuerpo como los demás cuerpos, de ver en la superficie de la propia cara a los marinos del alma que salieron corriendo de la bodega, de escapar de la uniformidad obligatoria del campo de concentración donde imaginaba que se encontraban los cuerpos, vigilados acaso por el Gran Hermano de Orwell.

Se trata entonces de elaborar una subjetividad o individualidad que actúe como esa alma completamente racional y verdadera que vigila, castiga, domina, normaliza y disciplina al cuerpo en el que está "alojada": el discurso penal opera sobre los cuerpos, no a través de la crueldad física directa, sino mediante una mirada que tiene efecto sobre el alma por vía de la "mala conciencia" que se atribuye a los cuerpos (Lash, 1997:26). Ahora es el cuerpo prisionero del alma, del discurso que intenta construirlo y moldearlo, que intenta condicionar y determinar sus diferentes formas de vivir, amar, sentir, expresarse, etc. Todas estas ideas reenvían a El nacimiento de la tragedia, donde el efecto del discurso dominante —el apolíneo en su máxima expresión, por ejemplo, y luego el científico, el de carácter teórico— consiste en individuar, en inventar sujetos que estén adheridos, por así decirlo, a sus cuerpos (Lash, 1997:47).

Clara es la crítica de Nietzsche al sometimiento del cuerpo ante un alma enteramente racional y vista como lo único real y verdadero, ante los ojos de un optimismo lógico-científico y su ilusión teórica, ante ese individuo imperturbable que no puede ni tiene la necesidad de sentir ni siquiera su propio cuerpo, que se limita a contemplar desde muy lejos el espectáculo del mundo. A Eurípides se remite el eruditismo —que también critica Nietzsche— de la estética moderna, la cual coloca al cuerpo en una relación de siervo-amo con respecto al alma; "fue una exigencia de oyentes propiamente inmusicales la de que es necesario que se entienda sobre todo la palabra —dice Nietzsche hablando sobre la ópera, sobre la estética moderna en general— (…) pues las palabras, se decía, superan en nobleza al sistema armónico que las acompaña tanto como el alma supera en nobleza al cuerpo" (2000:163). Con Eurípides y el optimismo dialéctico socrático a la cabeza, comienza a cobrar fuerza la exigencia de que el arte, el cuerpo y la vida respondan a los caprichos de una racionalidad ciega; la concepción del entendimiento como la única raíz de todo gozar y crear; la abstracción y contemplación quieta e individualista de la obra de arte, de la vida; el interés por comprender y explicar las experiencias estéticas infundido en una masa "preparada e ilustrada", ahora incapaz de dejar que la escena actúe sobre ella de manera corpórea y empírica, incapaz de sentir intensamente en el cuerpo la tragedia que es el mundo. Similar a esta última idea es la noción de una gran masa que piensa, produce, siente, expresa y consume en serie. En fin, expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideración del mundo no-dionisiacos: tal es la tendencia de Eurípides (Nietzsche, 2000:112). Tal es el reflejo de una progresiva fatiga corporal.

Esta fatiga o pasividad corporal es inevitable cuando lo que se quiere es civilizar hasta el máximo lo corporal-sensible y hacerlo accesible al mundo del logos "colándolo" por el filtro de la racionalidad. Tanto en Nietzsche como en Foucault se hace notar la cantidad de discursos que recaen sobre los cuerpos sea ya para tenerlos controlados, inmovilizados, reprimidos y subordinarlos, o para constituirlos, modelarlos y producirlos a partir de los diferentes regímenes que intentan dirigir los cuerpos hacia la "verdad" que se enuncia desde aquél panóptico. Son las representaciones de lo que se dice verdadero, real, bueno, normal o bello a partir de las cuales se cincelan los cuerpos.

Marcas, señales e individualismo en los cuerpos contemporáneos

Al lado del alto pedestal que sostiene con presunción a la tradicionalista razón, a la típica representación del alma y a la inalcanzable Verdad, se llegaron a posar los medios masivos de comunicación (mass-media), trayendo consigo nuevos paradigmas, nuevos saberes-poderes que también propician el descuido de lo corporal-sensible, la pasividad corporal y su correlativa individualidad, y la producción en masa de cuerpos desencarnados.

Foucault pensó la corporalidad moderna algo así como un receptáculo pasivo de castigos, controles y cánones a seguir, de todos esos saberes-poderes emitidos desde el alto mundo dominado por el logos. A aquella imagen del campo de concentración lleno de cuerpos disciplinados, insensibilizados e individualistas, pero a la vez homogeneizados bajo la omnipresente mirada del biopoder, súmesele ahora cuerpos seducidos por la sensación de placer a la hora de consumir que se les "instala", así como cuerpos frustrados por la imposibilidad del ideal de belleza contemporáneo que se impone. No puede negarse la saturación de imágenes publicitarias, señales, iconos e ideales que se inscriben en los cuerpos actualmente impregnados por la polución visual y comercial. El cuerpo contemporáneo pasa a ser un lienzo de marcas y señales comerciales. Son bastantes las críticas por parte del arte al fenómeno de los cuerpos como superficie de inscripción del consumismo. Las fotografías de Micaela Milicich hacen notar el encubrimiento de la piel por un sin fin de vallas publicitarias y anuncios que promueven el consumo excesivo y que privan al cuerpo de la capacidad que tenía de ser tocado por la vida. Los cuerpos aquí reflejan tan sólo las seductoras luces de los mass-media —luces que habitualmente nos dejan con una desesperante y muy contagiosa ceguera blanca— asemejándose cada vez más a meros maniquíes hechos de plástico o de frío metal. Como postrados en una vidriera, están ahora los cuerpos humanos, bombardeados también por una gran cantidad de imágenes que promocionan ese superficial, banal e imposible ideal de belleza.

El cuerpo deseado se construye a través de los mass-media, que vienen a funcionar como los nuevos saberes-poderes de la sociedad; esas imágenes que dictan lo que debe ser un cuerpo y cómo debe verse, hacen factible su imponente presencia gracias a ellos. Usual el hecho que siempre sea el cuerpo sensible quien recibe las consecuencias; ahora el consumo visual se convierte generalmente en el fetiche de la experiencia vital (Pinzón, 1999:225), de la experiencia del cuerpo. Aquél cuerpo disciplinado, controlado, individualizado e insensibilizado, es ahora también un cuerpo-imagen, un cuerpo para ser visto que se aleja paulatinamente de la experiencia y la sensibilidad.

La fabricación y divulgación universal de ídolos por parte de los medios masivos de comunicación, es algo evidente hoy en día. Funcionan como modelos a seguir por los cuerpos, mas no sólo representan el ideal estético, el ideal de belleza, sino también el ideal de vida que toda persona debería desear. Los cuerpos son puestos a actuar bajo la mirada de estos ídolos y de las imágenes que proyectan —imágenes generalmente imposibles pero intensamente deseadas por la gran masa. Es tanto el anhelo por estas imágenes que paralelamente a la fabricación de las mismas, se han llegado a generar industrias de transformación del cuerpo que de alguna u otra manera aproximan al ideal. Desfilan por la pasarela en la que se ha convertido el mundo un sin fin de productos para La Belleza corporal: tintes, cirugías plásticas, accesorios, de todo lo imaginable para adelgazar, etc. Con los dispositivos creadores de estas fantasías el cuerpo, en tanto que imagen, se desprende o se independiza, en cierta medida, del cuerpo sensorial, del cuerpo que percibe (Pinzón, 1999: 211). He aquí ese efecto homogenizador pero a la vez "individualizante" de los discursos que recaen sobre los cuerpos. Por un lado, prácticamente los mismos cuerpos-imágenes —las mismas imágenes ideales del cuerpo— se vende universalmente a través de los mass-media, se mundializan. Por el otro, al dejar de lado la sensibilidad propia del cuerpo humano, al devenir plástico la piel, se pierde el contacto directo con lo que se encuentra a la par, con lo más inmediato y cotidiano, con la vida… propiciando así una sociedad llena de individuos pasivos, indiferentes e insensibles. Todos sueñan con lo mismo y se identifican con el mismo ideal, mas lo hacen desde su propia barca y protegidos por el tranquilizador y confortante velo de Maya.

Siguiendo a Richard Sennett —quien realiza una historia de la ciudad contada a través de la experiencia corporal de las personas— el fenómeno de la comodidad va de la mano con una serie de elementos propios del urbanismo contemporáneo pero que datan del siglo XIX. Por ejemplo, la construcción de edificios herméticos y sellados que permitan alejarse de todo lo exterior, lleva en el fondo la idea de otorgarle al individuo comodidad, así como la progresiva invención de sillas con confortables estructuras acolchonadas y envolventes, las cuales hacen que el cuerpo se "hunda" hasta el punto de llegar a la paralización. También la creación de parques provistos de vías alternas y de los metros, son expresiones de una planificación urbana que se dejaba guiar por la idea de un libre, rápido y placentero desplazamiento de individuos —y no de masas— por la ciudad. De la mano de la comodidad, van también la pasividad corporal y el individualismo: la comodidad es un estado que asociamos con el descanso y la pasividad. La tecnología del siglo XIX fue extendiendo esta clase de experiencia corporal pasiva… si la comodidad reduce el grado de estimulación y receptividad de una persona, puede servir para aislarse de los demás (Sennett, 2002:360). Esta noción de comodidad que promueve a la pasividad corporal y el aislamiento de las personas, es sinónimo entonces de comodidad individual. El individuo no hace otra cosa más que recogerse en un "sí-mismo" que piensa auténtico y seguro: estamos, por así decirlo, rotos en pedazos por las artes absolutas, y ahora gozamos también como pedazos, unas veces como hombres-oídos, otras veces como hombres ojos, y así sucesivamente... (Nietzsche, 2000:208).

Des-racionalización del cuerpo; resistencia y éxtasis dionisiaco

¿Qué mundo es éste roto en individuos pasivos, desprovistos de toda sensibilidad corporal? ¿Vale la pena sacrificar la piel y cubrirnos de un plástico decorado con tan sólo discursos racionalistas, sistemáticos, manipuladores, opresivos, productores…? ¿Haremos de la auto-represión y censura, del auto-desprecio y descuido, preceptos para la buena vida? ¿Llegaremos a necesitar de aquel narcótico llamado soma (Huxley, Un mundo feliz) para ser felices a causa de la incapacidad para sentir? ¿Cómo deshacerse de los fríos barrotes del alma que nos aprisiona?

En oposición a las racionalidades generalmente excluyentes de aquellos discursos que recaen sobre los cuerpos, Foucault propone la creación de "lenguajes no-discursivos", de "contra-discursos" que deshagan las individualidades fabricadas en masa que encadenan a los cuerpos: si el discurso de las ciencias sociales ha hecho posible la sujeción del cuerpos en una serie de escenarios institucionales, el lenguaje no-discursivo puede ayudar a crear una contra-memoria como recurso para resistir esa sujeción (Lash, 1997:27). Entra a jugar favorablemente la resistencia.

Hay que recordar que la noción de poder en Foucault no sólo reprime, excluye o rechaza, sino también produce, produce "realidad". Además, es pensado como una relación de fuerzas en la cual, de un lado háyase el ejercicio de poder y del otro la resistencia frente a ese mismo ejercicio. La importancia de ésta resistencia no reside únicamente en la capacidad de toda persona para disociar la fuerte tensión de las relaciones de poder, para reaccionar y oponer fuerzas en sentido contrario a las que se ejercen sobre ella; obsérvese también la capacidad para jugar con estas fuerzas. A pesar de la abrumadora pasividad corporal, las resistencias son cuerpos que ejercen la libertad de buscar sustraerse a los poderes-saberes que intentan despedazarlos; las resistencias actúan, se encarnan en los cuerpos, devienen cuerpos; son las actitudes de algunos cuerpos que simplemente no quieren ser como los demás cuerpos.

Bien lo expresa Foucault: el cuerpo está modelado por una gran variedad de regímenes distintos entre sí; es desgastado por los ritmos del trabajo, el reposo y las vacaciones; es envenenado por la comida o los valores, a través de la ingestión de hábitos o leyes morales; genera resistencias… ¿Cómo deshacerse entonces de estos fríos barrotes del alma? Las resistencias le hacen frente a las formas de sujeción, de subjetividad y sumisión impuestas constantemente sobre las personas. Refutan la manera en que ha sido modelada la subjetividad e individualidad contemporánea, las técnicas y discursos aplicados sobre los cuerpos para cohibirlos, vigilarlos y constituirlos. En fin, las resistencias intentan resistir —valga la redundancia— ante los insistentes esfuerzos del biopoder para sujetarnos, tanto a la sociedad como a sí mismos —a nuestra individualidad, a ese "yo"— esto último por medio a la conciencia y el conocimiento de sí. Esta divinización de la individualización, cuando es pensada como imperativa y prescriptita, conoce una sola ley, el individuo, es decir, el mantenimiento de lo límites del individuo, le mesura en sentido helénico (Nietzsche, 2000:60). La mesura implica de hecho un pleno conocimiento de sí-mismo. Sin embrago, en Foucault este "yo", mi "alma", mi individualidad, no son elementos ya dados, sino productos de los saberes-poderes enunciados. La auto-represión y censura, la "mala conciencia" que cohíbe a los cuerpos, responden a dicho procedimiento.

La des-racionalización del cuerpo, la destrucción del sujeto moderno, de ese individuo sometido; la creación de un ser humano que pueda inventarse a sí mismo e inventar nuevas formas de vida distintas al mismo paradigma de siempre. Un ser humano que revele, transforme, invierta y que ponga en juego los sistemas que sutilmente nos organizan. Tales son las respuestas que Foucault esboza, y con las cuales la vida de cada persona puede convertirse en una obra de arte. ¡Embriaguez! ¡Desmesura! ¡Olvido de sí! ¡Renunciación del principium individuations! ¡Autoaniquilación orgiástica! —grita Nietzsche.

Es notoria la activa y fuerte presencia del cuerpo y su sensibilidad en los estados de éxtasis dionisiaco que Nietzsche promulga como sinónimo del intenso desbordamiento de una vida que no conoce la rigidez de la lógica ni los formalismos de la razón. Innegablemente, los cuerpos forman parte de esta vida contradictoria, llena de aporías, de sufrimientos y eternos conflictos, confusa, trágica, dolorosa… mas indestructiblemente poderosa y placentera. La vida se nos impregna en la piel y se cala en nuestras venas, hasta que paulatinamente somos llevados a danzar según el ritmo desenfrenado de una música que es reflejo inmediato del Uno primordial; éste clama por un pronto simbolismo corporal entero que haga manifiesta su desgarradora intensidad. El cuerpo enciende en estos estados dionisiacos su más alta potencialidad de creación y sensibilidad; se libera de toda represión e imposición, de sí mismo; logra escapar de la cárcel del alma: ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la moda insolente han establecido entre los hombre (Nietzsche, 2000:46).

El principium individuationis se desvanece en el éxtasis dionisiaco. Despiértanse en él aquellas emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí (Nietzsche, 2000:45). Comiéncese el juego con los saberes-poderes que silenciosamente recaen sobre los cuerpos. Nada impide ahora la creación de una nueva forma de vida, de un nuevo ser humano no sometido a las relaciones de poder y prácticas sociales impuestas, que no son más que la manifestación de la subordinación de una forma de vida sobre otra. Sólo en él —en el estado de éxtasis dionosiaco— alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento del principium individuationis se convierte en un fenómeno artístico (Nietzsche, 2000:51).

La carga más pesada nos destroza, somos derribados por ella, nos aplasta contra la tierra. Pero en la poesía amatoria de todas las épocas la mujer desea cargar con el peso del cuerpo del hombre. La carga más pesada es por lo tanto, a la vez, la imagen de la más intensa plenitud de la vida. Cuanto más pesada sea la carga, más a ras de tierra estará nuestra vida, más real y verdadera será. Por el contrario, la ausencia absoluta de carga hace que el hombre se vuelva más ligero que el aire, vuele hacia lo alto, se distancia de la tierra, de su ser terreno, que sea real sólo a medias y sus movimientos sean tan libres como insignificantes. Entonces, ¿qué hemos de elegir? ¿El peso o la levedad?

Milán Kundera, La insoportable levedad del ser.

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Bibliografía

Balbier, Etienne; Deleuze, Guilles; otros (1999) Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa.

Foucault, Michel (1997) Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo Veintiuno.

_______ (1998) Historia de la sexualidad. México: Siglo Veintiuno.

Lash, Scout (1997) Sociología del posmodernismo. Buenos Aires: Amorrurtu.

Nietzsche, Friedrich (2000) El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza.

Pinzón, Carlos. “El cuerpo-imagen. El cuerpo como espacio de confrontación cultural” En: Maguaré No.14. Pág. 191-238. 1999.

Sennett, Richard (2002). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid: Alianza.