sábado, 20 de septiembre de 2008

La revolucion de los cangrejos

sábado, 20 de septiembre de 2008 6

jueves, 11 de septiembre de 2008

phenomenology

jueves, 11 de septiembre de 2008 0

Husserl's Phenomenology

lunes, 11 de agosto de 2008

Coloquio: moda y sociedad: de perversiones, ropa americana y unas viejas Hi-Tec

lunes, 11 de agosto de 2008 0



Es sugerente y refrescante para la filosofía abordar temas como la moda, relacionándola con la sociedad que la dicta, así como con los cuerpos que la asumen como propia, que la transforman, que la resisten o que la destruyen.

A continuación unas palabras de Séneca tomadas de su texto Sobre la brevedad dela vida, en las cuales -con un tono irónico muy bien logrado- contrapone la preocupación de verse bonito o bonita a un cuido de sí.

"¿Llamas ociosos a quienes pasan muchas horas con el barbero, mientras les rasuran lo que ha crecido la noche anterior, mientras consultan sobre cada uno de sus pelos, mientras les arreglan la cabellera despeinada o les echan hacia la frente desde ambos lados la que está desapareciendo? ¡Como se irritan si el barbero ha sido un tanto torpe! ¡Como se encienden si les han recortado un pelo de su cabellera, si alguno ha quedado fuera de su sitio, si todos no han caído en su rizo correspondiente! ¿Quién hay de estos que no prefiera que se descomponga el Estado antes que sus cabellos, que no esté más preocupado del arreglo de su cabeza que de su salud, que no prefiera verse más bonito antes que ser más honrrado?"

Les ofrecemos el texto presentado por el Dr. Jorge Jiménez, profesor de la Escuela de Filosofía, titulado "La moda y sus perversiones (moriremos al último grito de la moda pero... totalmente idiotas)".

Le seguirá el texto del Lic. Camilo Retana y también profesor de la Escuela de Filosofía de la UCR "Sobre ropa americana".

Finalizará el coloquio el estudiante Esteban Mata con "¿De por qué visto Hi-Tec? Dime con qué calzas y te diré quién eres".

miércoles, 25 de junio de 2008

John Cage 4'33

miércoles, 25 de junio de 2008 2

John Cage - 4'33 by David Tudor

miércoles, 28 de mayo de 2008

Antropofagia - Tarsila do Amaral

miércoles, 28 de mayo de 2008 2


Destrucción y creación: sobre las vanguardias





Dice Nietzsche que la creación no se da sin destrucción, que para crear hay que destruir, como un niño que construye castillos de arena para luego destruirlos y volver a construir. La creación artística del siglo XX reposa tanto sobre la destrucción de los cánones del arte clásico —que para muchos críticos significó la destrucción del arte en general— como sobre la destrucción literal de gente y de lugares.

A grandes rasgos, el siglo XX es el siglo de la tecnología. Tras la simbólica muerte de dios, el ser humano ocupó su lugar y el avance tecno-científico pasó a ser el nuevo objeto de fe; el mundo estuvo inundado de un espíritu positivista. Para las nuevas sociedades industrializadas y urbanizadas, la idea ilustrada-moderna de progreso pareció comenzar su consumación con el fluir vertiginoso de descubrimientos e inventos que se produjeron a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. La industrialización y urbanización de las sociedades propiciaron el asentamiento de la clase burguesa, y por supuesto, del capitalismo como modo de organización de la vida en el mundo. Surgió entonces el comunismo como alternativa y se intentó llevar a la práctica con la Revolución Soviética; sobre la tierra latinoamericana también se llevaron a cabo revoluciones [Cuba: «la lucha por la vida, la vos de la ilusión, la luz de la utopía, esto es la revolución»]. Asimismo se gestaron sistemas totalitarios tanto en Europa como en Latinoamérica. Toda una nueva geopolítica se perfiló, geopolítica que tuvo su máxima expresión durante las Guerras Mundiales y la Guerra Fría.

“El siglo XX presenta los aspectos más complejos que en ninguna otra centuria se hayan dado en la historia; ha habido guerras, revoluciones, cataclismos sociales; la ciencia ha conseguido la separación y la energía del átomo y la automatización; los nuevos sistemas de trasporte y de comunicación han convertido al planeta en algo tan pequeño y sin interés, que el ser humano se ha lanzado a la carrera espacial” [Lozano (1976). Historia del arte. México: Continental. Pg. 523].

El arte, por supuesto, no se mantuvo al margen de estos acontecimientos. El arte del siglo XX es una asimilación y una crítica de su caótica época. Tanto la industrialización, la urbanización y la tecnificación del mundo, el capitalismo y el espíritu positivista que amarró todos estos acontecimientos, cambiaron la comprensión de la vida. Y los artistas plasmaron esto en sus obras. Una de las críticas más fuertes a la época es la reducción de la vida a la ciencia y a su método, por lo que para muchos movimientos artísticos fue un eje la unión entre el arte y la vida, esa vida que la academia con sus cánones clásicos limitaba y que la ciencia no alcanzaba a comprender, esa vida que se lastimó gravemente con el avance tecno-científico. Sin embargo, los movimientos artísticos del siglo XX están profundamente atravesados por la tecnología. “La técnica le dice al ser humano que puede intentarlo todo, pero no sucede esto sin crearle al mismo tiempo una nueva esclavitud: la de la máquina. Vivimos en un mundo de repetición que, pese a su comodidad, produce un gran desasosiego. De ahí que el arte exprese la paradoja de nuestra vida. De un lado, la complacencia en un mundo tecnificado, y por otro, la insatisfacción del espíritu” [Martín (1992). Historia del arte. Madrid: Gredos. Pg. 545]. Es interesante cómo estos movimientos rompieron con la academia y con su manera tradicional de hacer arte y de comprenderlo, inscribiéndose como signos de una nueva época tecno-científica y capitalista a la vez que la criticaron. De aquí que a estos movimientos se les conozca como vanguardias, tanto estéticas como políticas.

La vanguardia del siglo XX se manifestó a través de varios movimientos, los ismos, que desde diferentes planteamientos abordaron la renovación del arte. Se entiende la vanguardia como la “primera línea” de creación, una renovación radical en las formas y contenidos que se enfrenta con lo establecido: los cánones del arte clásico de la academia. La vanguardia significó una liberación de las reglas de la academia: irónicamente, al modo de “prohibido prohibir”, la única regla de las vanguardias era no respetar ninguna regla. Se cuestionó la representación imitativa tanto en teatro, literatura, cine, música, arquitectura, escultura, pintura… Pero lo que animó este cuestionamiento fue otro: la pregunta por la realidad. Las vanguardias se preguntaron cómo representar una realidad tan transformada por la técnica, por ejemplo, una realidad que se impregnó rápidamente de movimiento, de vertiginosidad, de fugacidad, de metal… Con la invención de la fotografía, por cierto precursora del cine, se llevaron a cabo estudios en torno al movimiento que llevaron a considerar el problema de cómo representar el movimiento. Los estudios sobre el átomo condujeron a una cierta crisis del objeto: ya no es una masa inerte sino energía y movimiento. ¿Cómo representar entonces a un objeto en sus diversas perspectivas, a un objeto que está en el mundo en constante movimiento, en constantes relaciones de significatividad? De aquí que la representación imitativa de la realidad se dejara a un lado y se diera paso a una representación crítica, analítica, conceptual, interpretativa, de la vida. En fin, la pregunta clave de las vanguardias fue cómo plasmar en el arte el trato con el mundo, y en especial, con ese mundo que estaba siendo atravesado por grandes transformaciones sociales, culturales, políticas, económicas, etc.

Todo esto hizo que también el arte en general quedara entre signos de interrogación. Como se mencionó al comienzo, la destrucción de los cánones clásicos significó, tanto para muchos críticos de arte como para un público aristocrático que estaba acostumbrado a simplemente contemplar una obra de arte, una profunda crisis del arte, su destrucción —claro, el capitalismo se encargó de asimilar estos movimientos artísticos y lanzarlos a la sociedad como mercancías, de modo que el público se quedó tranquilo de tener arte. Y es que las vanguardias no sólo criticaron las formas y los contenidos tradicionales del arte, la representación imitativa, sino que precisamente criticaron la manera de comprender el arte en general. ¿Es arte cualquier cosa abalada por la academia y puesta en un museo para la satisfacción de los espectadores? Las vanguardias, provocativa y desafiantemente, generaron sentimientos de frustración, angustia, desagrado, enojo, perplejidad, confusión, vértigo, asombro, asco... sentimientos que no eran para menos ante los acontecimientos de la época.

lunes, 26 de mayo de 2008

Viaje a la semilla - Alejo Carpentier

lunes, 26 de mayo de 2008 0

I

—¿QUÉ QUIERES, VIEJO?...

Varias veces cayó la pregunta de lo alto de los andamios. Pero el viejo no respondía. Andaba de un lugar a otro, fisgoneando, sacándose de la garganta un largo monólogo de frases incomprensibles. Ya habían descendido las tejas, cubriendo los canteros muertos con su mosaico de barro cocido. Arriba, los picos desprendían piedras de mampostería, haciéndolas rodar por canales de madera, con gran revuelo de cales y de yesos. Y por las almenas sucesivas que iban desdentando las murallas aparecían —despojados de su secreto— cielos rasos ovales o cuadrados, cornisas, guirnaldas, dentículos, astrágalos, y papeles encolados que colgaban de los testeros como viejas pieles de serpiente en muda. Presenciando la demolición, una Ceres con la nariz rota y el peplo desvaído, veteado de negro el tocado de mieses, se erguía en el traspatio, sobre su fuente de mascarones borrosos. Visitados por el sol en horas de sombra, los peces grises del estanque bostezaban en agua musgosa y tibia, mirando con el ojo redondo aquellos obreros, negros sobre claro de cielo, que iban rebajando la altura secular de la casa. El viejo se había sentado, con el cayado apuntalándole la barba, al pie de la estatua. Miraba el subir y bajar de cubos en que viajaban restos apreciables. Oíanse, en sordina, los rumores de la calle mientras, arriba, las poleas concertaban, sobre ritmos de hierro con piedra, sus gorjeos de aves desagradables y pechugonas.

Dieron las cinco. Las cornisas y entablamentos se desploblaron. Sólo quedaron escaleras de mano, preparando el salto del día siguiente. El aire se hizo más fresco, aligerado de sudores, blasfemias, chirridos de cuerdas, ejes que pedían alcuzas y palmadas en torsos pringosos. Para la casa mondada el crepúsculo llegaba más pronto. Se vestía de sombras en horas en que su ya caída balaustrada superior solía regalar a las fachadas algún relumbre de sol. La Ceres apretaba los labios. Por primera vez las habitaciones dormirían sin persianas, abiertas sobre un paisaje de escombros.

Contrariando sus apetencias, varios capiteles yacían entre las hierbas. Las hojas de acanto descubrían su condición vegetal. Una enredadera aventuró sus tentáculos hacia la voluta jónica, atraída por un aire de familia. Cuando cayó la noche, la casa estaba más cerca de la tierra. Un marco de puerta se erguía aún, en lo alto, con tablas de sombras suspendidas de sus bisagras desorientadas.

II

Entonces el negro viejo, que no se había movido, hizo gestos extraños, volteando su cayado sobre un cementerio de baldosas.

Los cuadrados de mármol, blancos y negros volaron a los pisos, vistiendo la tierra. Las piedras con saltos certeros, fueron a cerrar los boquetes de las murallas. Hojas de nogal claveteadas se encajaron en sus marcos, mientras los tornillos de las charnelas volvían a hundirse en sus hoyos, con rápida rotación. En los canteros muertos, levantadas por el esfuerzo de las flores, las tejas juntaron sus fragmentos, alzando un sonoro torbellino de barro, para caer en lluvia sobre la armadura del techo. La casa creció, traída nuevamente a sus proporciones habituales, pudorosa y vestida. La Ceres fue menos gris. Hubo más peces en la fuente. Y el murmullo del agua llamó begonias olvidadas.

El viejo introdujo una llave en la cerradura de la puerta principal, y comenzó a abrir ventanas. Sus tacones sonaban a hueco. Cuando encendió los velones, un estremecimiento amarillo corrió por el óleo de los retratos de familia, y gentes vestidas de negro murmuraron en todas las galerías, al compás de cucharas movidas en jícaras de chocolate.

Don Marcial, el Marqués de Capellanías, yacía en su lecho de muerte, el pecho acorazado de medallas, escoltado por cuatro cirios con largas barbas de cera derretida.

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lunes, 19 de mayo de 2008

Los intelectuales y el poder

lunes, 19 de mayo de 2008 0
Mayo 68






Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze.

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

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domingo, 4 de mayo de 2008

La otredad: la Maga y Oliveira

domingo, 4 de mayo de 2008 2

“Andábamos sin buscarnos,

Pero sabiendo que andábamos

para encontrarnos”

Oliveira

Julio Cortázar, Rayuela

La realidad es irrecusable, se la siente, basta tener el valor de estirar la mano en la oscuridad (Cortázar, 2000:618). Los cuerpos lo saben muy bien, saben que el suelo no va a esfumarse para el próximo paso que den; lo saben porque confían en el mundo, en ese horizonte inacabado e indefinido, correlato de todos sus actos posibles. Poseemos certezas por el sólo hecho de existir, es decir, de estar-en-el-mundo, de estar inmersos en el mundo. Así como con el suelo, los cuerpos se manejan también con la certeza del otro, de aquella persona que no deja de incomodarme con su necia mirada, o de aquella otra que no responde a la mía, de la que se escucha muy débilmente caminando por una calle que no alcanzo a ver desde aquí, de aquella persona que me toma apenas la mano sin decir una sola palabra, en el pleno silencio. Y es que a veces no se necesitan palabras para comunicarse, estas no son los únicos modos de coexistencia, de pedir o responder a una solicitación, sea esta explícita o no, sea aquella afirmativa o no. “La verdadera otredad hecha de delicados contactos, de maravillosos ajustes con el mundo, no podía cumplirse desde un solo término, a la mano tendida debía responder otra mano desde el afuera, desde lo otro” (Cortázar, 2000:240).

El tema de la soledad venía ocupando los pensamientos de Oliveira desde hace rato ya, mientras caminaba por los laberintos de París con un cigarro en la boca, como de costumbre. Le parecía que tal tema involucraba el problema de la incomunicación, ese desinteresado e hipócrita intercambio de saludos o gestos que mejor ni se hicieran; quizá había que vivir de otra manera, tirarse en sí mismo con una tal violencia que el salto acabara en los brazos de otro (Cortázar, 2000:239). Había entonces que poseerse a sí mismo primero, que conocerse de cabo a rabo y aceptarse como tal, de lo contrario no habría posesión de la otredad. Pero… ¿quién se poseía de veras? —Se pregunta Oliveira— ¿acaso no todos alguna vez hemos caído en la gran ilusión de la compañía ajena, eso de buscar estar por lo menos solo-entre-los-demás, no pudiendo contar ni con la compañía propia pero metiéndose en el cine, en la casa de unos amigos, en un bar…? ¿Quién está expuesto totalmente ante sí, quién es transparente para sí mismo? No, no bastaba con poseerse a uno mismo; el otro no existe como una transposición de mí existir hacia la “masa de carne” que percibo actuar semejante a mí, el otro no resulta de una simple deducción llevada acabo “desde mi yo”. Se dan efectivamente correlaciones entre mi modo de ser y el de la otra persona, pero “la percepción de la misma precede y posibilita tales constataciones, éstas no la constituyen” (Merleau-Ponty, 2000:363). Además, a veces esa persona reflejada en un espejo se torna ajena, no la logramos captar bien. Por momentos nos escapamos de nosotros mismos; no, no hay aquí ninguna dualidad ni desdoblamiento, es simplemente nuestra ambigüedad la que se hacer notar, ese indeterminado e inacabado, siempre posible ser que somos hasta para nosotros mismos ¿Desde dónde percibir la otredad, cómo distinguirla si ni nos distinguimos muy bien a nosotros mismos? ¿Cómo es que así, aún encontrándose terriblemente solo, no dudamos de la existencia de la persona que camina frente mío por la calle? “La soledad y la comunicación no tienen que ser los dos términos de una alternativa, sino dos momentos de un único fenómeno, dado que, de hecho, el otro existe para mí… Es necesario que la experiencia me dé de alguna manera al otro, puesto que de no hacerlo, yo no hablaría siquiera de soledad ni podría declarar inaccesible al otro” (Merleau-Ponty, 2000:370). De pronto, Oliveira se daba cuenta de otra y peor paradoja: él mismo se encontraba constantemente al borde de la otredad, pero no la podía atravesar.

¿Por qué Oliveira no podía tirarse de lleno a esa otredad por la que rondaba? ¿Quién era? “Te quiero porque no sos mía, porque estás del otro lado, ahí donde me invitas a saltar y no puedo dar el salto, porque en lo más profundo de la posesión no estás en mí, no te alcanzo” (Cortázar, 2000:592). Oliveira y la Maga: representación de la mismísima contradicción de la existencia humana. Él, un intelectual que anda por el mundo buscando, perdiéndose muchas veces en puros pensamientos, en la sed de ubicuidad, evocando constantemente momentos ya vividos, abstrayéndose, manteniendo distancia del mundo, presente casi siempre en otra parte y tiempo… Ella, dedicada a vivir irracionalmente el momento, a recoger la vida con sus propias manos, empeñada en una situación concreta cualquiera, por más simple y tonta que fuera… La Maga: como agua en las manos de Oliveira; este no logra contenerla, ella se le escapa en su fugaz e intensa actualidad, quiere vivirla, abrazarla completamente, pero no puede porque la Maga es la Maga y Oliveira es Oliveira. Pero coexisten los dos, juegan en el mismo París, entre las mismas calles. Se da entre ellos dos una rara relación de motivación: la Maga lo llama a saltar hacia ella pero él no salta, le toma distancia, aún sabiendo que es preciso saltar, aún admirándola por su modo de ser, aún buscando lo que ella vive; “hay unos ríos metafísicos… Yo describo y defino y deseo esos ríos, ella los nada. Yo los busco, los encuentro, los miro desde el puente, ella los nada” (Cortázar, 2000:234). Oliveira le tiende la mano a la Maga, y la de ella ahí está, esperándolo, mas decidida a no hacer todo el trabajo, a atraerlo ella sola hacia él, a pesar de que lo llama…

Adriana G.S

Bibliografía:

Cortázar, Julio. Rayuela. Ediciones Cátedra. Madrid, España. 2000.

Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Ediciones Península. Barcelona, España. 2000.

Film - By Samuel Beckett (Part 1)

Film - By Samuel Beckett (Part 2)

Film - By Samuel Beckett (Part 3)

miércoles, 23 de abril de 2008

miércoles, 23 de abril de 2008 0

Urgencia de filosofia

"Parece haber llegado, en efecto, la hora de que la filosofía pueda confiar en encontrar de nuevo la atención y el amor a que es acreedora, en que esta ciencia, que había llegado casi a enmudecer, recobre su voz y sienta revivir la confianza de que el mundo, que parecía haberse vuelto sordo para ella, la escuche de nuevo. La miseria de la época daba una importancia tan grande a los pequeños y mezquinos intereses de la vida cotidiana, los elevados intereses de la realidad y las luchas sostenidas en torno a ellos embargaban de tal modo toda la capacidad y todo el vigor del espíritu, absorbían a tal punto los recursos materiales, que las cabezas de los hombres no disfrutaban de la libertad necesaria para consagrarse a la vida interior, más alta, y a la pura espiritualidad, lo que hacía que las mejores capacidades se vieran absorbidas por aquellas preocupaciones y, en parte, sacrificadas a ellas".

G.W.F. HEGEL. Discurso Inaugural de las lecciones sobre la historia de la filosofía pronunciado en la Universidad de Heidelberg el 28 de octubre de 1816

El imperio del consumo

Eduardo Galeano

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas, ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En las fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar.

La explosión del consumo en el mundo actual mete más ruido que todas las guerras y arma más alboroto que todos los carnavales. Como dice un viejo proverbio turco, quien bebe a cuenta, se emborracha el doble.

La parranda aturde y nubla la mirada; esta gran borrachera universal parece no tener límites en el tiempo ni en el espacio. Pero la cultura de consumo suena mucho, como el tambor, porque está vacía; y a la hora de la verdad, cuando el estrépito cesa y se acaba la fiesta, el borracho despierta, solo, acompañado por su sombra y por los platos rotos que debe pagar.

La expansión de la demanda choca con las fronteras que le impone el mismo sistema que la genera. El sistema necesita mercados cada vez más abiertos y más amplios, como los pulmones necesitan el aire, y a la vez necesita que anden por los suelos, como andan, los precios de las materias primas y de la fuerza de trabajo.

El sistema habla en nombre de todos, a todos dirige sus imperiosas órdenes de consumo, entre todos difunde la fiebre compradora; pero ni modo: para casi todos, esta aventura comienza y termina en la pantalla del televisor. La mayoría, que se enduenda para tener cosas, termina teniendo nada más que deudas para pagar deudas que generan nuevas deudas, y acaba consumiendo fantasías que a veces materializa delinquiendo.

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Dime cuánto consumes y te diré cuánto vales. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En las fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar. Este modo de vida no es muy bueno para la gente, pero es muy bueno para la industria farmacéutica.

EEUU consume la mitad de los sedantes, ansiolíticos y demás drogas químicas que se venden legalmente en el mundo, y más de la mitad de drogas prohibidas que se venden ilegalmente, lo que no es moco de pavo si se tiene en cuenta que EEUU apenas suma el cinco por ciento de la población mundial.

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martes, 8 de abril de 2008

Resolución de la paradoja de Zenón de Elea

martes, 8 de abril de 2008 3
Por Abner Shimony

Personajes: Zenón, discípulo y león.

Escenografía: la Escuela de Zenón de Elea.

DISCIPULO: ¡Oh, maestro! ¡Anda un león por las calles!

ZENON: Muy bien. Has aprendido muy bien tu lección de geografía. L decimoquinto meridiano, medido desde Greenwich, coincide con el camino real que va desde el templo de Poseidón hasta el Agora; pero no debes olvidar que esa es una línea imaginaria.

DISCIPULO: ¡Oh no, maestro! Humildemente debo decirle que no estoy de acuerdo con usted: ahí afuera hay un león real, un león del bestiario, y viene en dirección a esta escuela.

ZENON: Muchacho, a pesar de tu suficiencia en geografía —la cual es digna de elogio, a su manera— (aunque es esencialmente el arte del topógrafo y sólo el cabello del teodolito la separa del trabajo de un esclavo), veo que eres muy deficiente en filosofía. Lo que es real no puede ser imaginario y lo que es imaginario no puede ser real. El ser es y el no ser no es, como mi muy reverenciado maestro Parménides demostró primeramente, últimamente y continuamente, y en la forma en que he tratado de hacerlo entender.

DISCIPULO: Perdóname, ¡oh maestro! En mi prisa y emoción —expresiones pasionales indignas de mí y de nuestra escuela— he hablado en forma oscura e imprecisa. He caído en la brecha entre el pensamiento y la palabra, que, como nos has enseñado, es la trampa puesta por el no ser. Lo que en verdad quería decir es que un león ha escapado del zoológico y a velocidad se apresura en dirección a esta escuela y llegará aquí en unos momentos.

EL LEON APARECE A LA DISTANCIA

ZENON: ¡Oh mi muchacho, oh mi muchacho! Cómo me duele contemplar la impenetrabilidad del intelecto humano y su inconmensurabilidad para con la verdad. Aún más, hasta ahora me doy cuenta de que un noviciado de treinta años es muy breve (sub specie aeternitatis) y debe ser extendido hasta los cuarenta años, antes de que el verdadero período de aprendizaje empiece, propiamente hablando. Un león de verdad, tal vez; pero corriendo de verdad ¡es imposible! Y que en verdad llegue aquí, ¡es absurdo!

DISCIPULO: Pero maestro…

ZENON: Con el fin de correr el jardín zoológico hasta la escuela eleática, el león tendría que recorrer primero la mitad de la distancia.

EL LEON ATRAVIESA LA MITAD DE LA DISTANCIA

ZENON: Pero hay una mitad de esa mitad, y una primera mitad de esa mitad, y aún habría una primera mitad de esa otra mitad que recorre. Y por eso las mitades necesariamente van retrocediendo hasta la primera sílaba del tiempo registrado; ni eso, todavía retrocediendo aún más antes de esa primera sílaba. ¡Para poder recorrer aunque fuera una diminuta porción del intervalo entre el jardín zoológico y la escuela, el león se hubiera visto obligado a haber empezado su viaje desde un momento infinitamente lejano!

EL LEON IRRUMPE EN EL PATIO DE LA ESCUELA

DISCIPULO: ¡oh maestro, corra, corra! ¡El león nos ataca!

ZENON: Y por eso, por reducción al absurdo, hemos probado aquí que el león nunca pudo haber empezado su recorrido, y esa mera fantasía es la que indignamente ha logrado llenarte de pánico.

EL DISCIPULO SE SUBE A UNA COLUMNA JONICA Y EL LEON MATA A ZENON

DISCIPULO: Mi cabeza me da vueltas… ¿Habrá alguna falta en el argumento de mi maestro?

Tomado de: ZENO’ PARADOXES. EDITED BY W.C. SALMON. The Bobbs-Merril Company. Traducción de Roberto Alvarado

sábado, 5 de abril de 2008

Disneylândia - Jorge Drexler

sábado, 5 de abril de 2008 0

Las trampas del lenguaje

Una rosa amarilla

"Ni aquella tarde ni la otra murió el ilustre Giambattista Marino, que las bocas unánimes de la Fama (para usar una imagen que le fue cara) proclamaron el nuevo Homero y el nuevo Dante, pero el hecho inmóvil y silencioso que entonces ocurrió fue en verdad el último de su vida. Colmado de años y de gloria, el hombre se moría en un vasto lecho español de columnas labradas. Nada cuesta imaginar a unos pasos un sereno balcón que mira al poniente y, más abajo, mármoles y laureles y un jardín que duplica sus graderías en agua rectangular. Una mujer ha puesto en una copa una rosa amarilla; el hombre murmura los versos inevitables que a él mismo, para hablar con sinceridad, ya lo hastían un poco:

Púrpura del jardín, pompa del prado,
gema de primavera, ojo de abril...

Entonces ocurrió la revelación. Marino vio la rosa, como Adán pudo verla en el Paraíso, y sintió que ella estaba en su eternidad y no en sus palabras y que podemos mencionar o aludir pero no expresar y que los altos y soberbios volúmenes que formaban en un ángulo de la sala una penumbra de oro no eran (como su vanidad soñó) un espejo del mundo, sino una cosa más agregada al mundo.

Esta iluminación alcanzó Marino en la víspera de su muerte, y Homero y Dante acaso la alcanzaron también".

J.L.BORGES

Judith Butler



Para poner a Camille Paglia a dialogar, presentamos a Judith Butler por medio de una pequeña entrevista hecha por LOLApress en Berlín, 2001.


El feminismo cambió mucho: hay menos mujeres en la calle, menos acciones concretas, menos manifestaciones, menos militancia en el sentido antiguo. ¿Cree que necesitamos pensar más, tener más filosofía? ¿El movimiento feminista, debería invertir más tiempo en la filosofía?

Nunca pensé que mi trabajo sería leído por mucha gente. Soy densa, soy abstracta, soy esotérica. ¿Por qué sería popular? Pero políticamente es importante que la gente se pregunte '¿Qué es posible?' Y que crean en la posibilidad. Porque sin el movimiento de la posibilidad, no hay movimiento hacia adelante. La idea de que la gente pueda vivir su género de forma diferente, o que pueda vivir su sexualidad de forma diferente, que pueda haber lugar para una vida políticamente informada, feliz, placentera, sustentable, vivible, fuera del escondite. La filosofía hace pensar a la gente en posibles papeles, les proporciona una oportunidad de pensar el mundo como si fuera de otra forma. Y la gente lo necesita. Durante mi trabajo en el movimiento de derechos humanos, vi que los activistas se quemaron muy rápidamente, se agotaban totalmente y luego siempre querían volver a la escuela, querían leer. Las lecturas los llevaron de vuelta a lo que creían. Les proporcionó imágenes y visiones de futuro. Creo que un movimiento tiene que tener vida, tiene que tener una vida intelectual, de lo contrario sólo repetirá algunos de sus términos. Debe tratar de revisar sus propias creencias a la luz de las nuevas circunstancias políticas.

¿Cree Ud. que el impacto político de la filosofía es subestimada?

Marx era un filósofo, y Engels y Emma Goldman y Rosa Luxemburgo.

Tiene razón, pero hablando de Rosa Luxemburgo, no fue su filosofía, sino sus acciones concretas en las calles las que tuvieron impacto en la política.

Sí, es verdad. Pero fueron acciones realizadas por principios. ¿De dónde surgen nuestros principios? Existe un deseo por la filosofía, un deseo muy popular.


Leer la entrevista completa

lunes, 31 de marzo de 2008

Alienación-objetivación del Sujeto (Una lectura desde la Fenomenología del Espíritu)

lunes, 31 de marzo de 2008 4
Javier A. Torres Vindas

Sociólogo y linotipista


En las casas solas lo más siniestro son los espejos inmóviles,

reflejando siempre lo mismo, sin rostros que envejezcan,

sin muecas de dolor ni gestos vanidosos, sin sonrisas.

Tatiana Lobo, El Año del Laberinto


RESUMEN

Este artículo ejercita un acercamiento socio-filosófico al concepto hegeliano de alienación expuesto en La Fenomenología del Espíritu con el fin de orientar pautas de lectura respecto de los procesos antropo-socio-históricos de la inevitable objetivación del sujeto moderno sin caer en su mera reificación.


Pre-texto

Según Adorno, la forma es la sedimentación del contenido. Por su parte, Kofler acusa dos elementos centrales de esta sedimentación: (a) la forma es la configuración de los contenidos y (b) el arte verdadero [como objetivación del sujeto] no debe separarse de la problemática de la existencia humana1. En otras palabras, la forma es una relación dinámica entre los elementos internos de la obra y los elementos externos; ello de manera explícita y de manera oculta, a la vez, tanto para el autor como para el receptor. Estas relaciones elementales no son puestas en sentido atómico (desagregados), si no en su relación figuracional (cambiante y dinámica). Es decir, el complejo entramado de signos y significados con que el “espíritu” configura “su” mundo y su posición en él.

Dicha dialéctica se gesta y despliega entre su origen irracional, el momento de extrañamiento, su incidencia en lo sociocultural y su reapropiación dentro del “Espíritu Absoluto”2.

De ello, se establece que la objetivación del sujeto responde a un proceso dialéctico3 [nombre para la objetividad, es decir, la verdad, de la conciencia en su aparecer]: (a) la relación del hombre con los demás hombres, es decir, socialización, (b) su existencia en el tiempo objetivo y en el espacio objetivo, (c) el desarrollo del hombre.


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miércoles, 26 de marzo de 2008

Camille Paglia

miércoles, 26 de marzo de 2008 2

Camille Paglia, interesante crítica del feminismo, y en general, de una sociedad que propugna la victimización, la debilidad, el recato y el decoro, la moral y las buenas costumbres. A continuación reproducimos una parte de la entrevista hecha por PLAYBOY a Camille, así como el artículo de Patricia Linn "Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista?", tomado de http://www.chasque.net/frontpage/relacion/anteriores/9704/patylinn.htm

* * *

PLAYBOY: What, about women who are easily offended and too scared or intimidated to speak up?

PAGLIA: Too bad. You must develop the verbal tools to counter offensive language. That s life. Feminism has created a privileged, white middle class of girls who claim they're victims because they want to preserve their bourgeois decorum and passivity.

PLAYBOY: You're expecting girls to stand up for themselves in a culture that discourages them from doing just that?

PAGLIA: That's right. We must examine the degree to which we coddle middle-class girls. There is something sick about it. The girls I see on campuses are often innocuous, with completely homogenized personalities, miserable, anorexic and bulimic. The feminist movement teaches them that it's men's fault, but it isn't. These girls go out into the world as heiresses of all the affluence in the universe. They are the most pampered and most affluent girls on the globe. So stop complaining about men. You're getting all the rewards that come with the nice-girl persona you've chosen. When you get into trouble and you're batting your eyes and someone is offending you and you are too nice to deal with it, that's a choice. Assess your persona. Realize the degree to which your niceness may invoke people to say lewd and pornographic things to you--sometimes to violate your niceness. The more you blush, the more people want to do it. Understand your part of it and learn to parry. Sex talk is a game. The girls in the Sixties loved it. If you don't want some professor to call you honey, tell him.

Leer entrevista completa


* * *

Camille Paglia: ¿feminista o antifeminista?
Patricia Linn

ACOSO SEXUAL

Su posición respecto a las difundidas denuncias de acoso y violación en Estados Unidos es la de una feminista que luchó durante los años universitarios por la libertad sexual, pero que no por ello desconoce las diferencias entre los sexos. Por eso se disgusta frente a las feministas de hoy, desilusionadas por los veredictos de los jueces en los casos mencionados, ya que no culparon al hombre. ìLa chica del caso Kennedyî, dice en su libro Sexo, Arte y Cultura Americana, ìes una tonta. Vuelve a la casa de Kennedy, tarde en la noche, solos ella y él, y se sorprende de lo que ocurre. A ella es a quien se debería acusar, ¡de ignorante!î

Se le reprocha que ella culpa a la víctima, en vez de defender sus derechos, pero Camille insiste en que cuando hay una violación, se la debe denunciar, pero que en primer lugar no se debe jugar con fuego. ìEn mi época de estudianteî (1963), declara, ìlas estudiantes universitarias debían estar en sus dormitorios antes de las 11.00 P.M. Luchamos para combatir ese reglamento, queríamos que se nos deje decidir lo que haríamos con nuestras vidas, lo que incluía nuestra vida sexual. Luchamos para que las autoridades universitarias no se metieran en nuestras vidas, en nuestras relaciones personales. Queríamos correr con el riesgo de la decisión.î

ìHoy diceñ ocurre lo contrario. Con la bandera del feminismo reclaman que sus derechos no son respetados, que sufren acoso sexual, y solicitan la intervención de las autoridades cuando no saben cómo manejar sus relaciones. Y no se están refiriendo al acoso sexual de profesores, caso para el cual, de ser real, las autoridades universitarias deberían tomar medidas, sino de acoso en las citas entre los jóvenes, lo que demuestra bien las dificultades de las jóvenes universitarias para manejar su propia sexualidadî. Agrega que ìestas jóvenes creen que pueden participar en una reunión de fraternidad, típicas de las universidades norteamericanas y antiguamente solo para hombres, emborracharse, ¿por qué no?, si lo hacen los hombres, y aceptar ser conducida por uno o más de uno de sus compañeros a las piezas de arriba, para luego denunciar que fue violada.

ìLas señoras de clase media baja, gente que conoce la calle, están conmigo. El problema lo tienen en general mujeres blancas de clase media alta, acomodada, que tienen una imagen muy desvirtuada de la masculinidad. Cuando se topan con el mundo real, se quejan porque las cosas no son como esperaban.î

FEMINISMO INGENUO

En su libro Sexual personae se refiere también a las feministas, diciendo que simplifican groseramente el problema del sexo al reducirlo a un problema de convención social. Dice que la creencia de que reformando la sociedad, eliminado las diferencias entre los sexos, purificando los roles sexuales, reinará la armonía y la felicidad, es muy ingenua.

La ingenuidad es la misma que la de Rousseau, quien idealizaba la naturaleza, como si la sociedad no fuera una construcción artificial de los seres humanos para defenderse del poder de la naturaleza. Poder expresado por fuerzas externas, tales como animales salvajes, virus mortales, accidentes geológicos, inclemencias del tiempo, o por fuerzas internas, como las descritas por Sade.

En la naturaleza la fuerza bruta es la ley, la sobrevivencia es la del más apto. En la sociedad, en cambio, hay protección para los débiles. La sociedad es una barrera, frágil pero barrera al fin, para detener la naturaleza.

Pero el hombre civilizado, demasiado acostumbrado a la protección, dice Camille Paglia, niega su dependencia de la naturaleza, al igual que las feministas que excedieron su objetivo, el de lograr una igualdad política de hombres y mujeres, para pasar a rechazar la contingencia, es decir, las limitaciones humanas por naturaleza o destino, suponiendo que no hay diferencias entre los sexos.

EL AMOR

Así como la sociedad es una barrera contra la naturaleza, la cultura occidental desarrolló el concepto del amor como medio para enfrentar las fuerzas sexuales, un mecanismo de defensa que racionaliza las fuerzas irracionales e ingobernables. ìEl amorî dice, ìes como las religiones primitivas, un instrumento que permite controlar el miedo primario, tanto para el hombre como para la mujer.î Pero no por ello lo desmerece. ìFelices son las épocas en las que el matrimonio y la religión son fuertes. Sistemas y orden nos protegen del sexo y la naturalezaî dice Camille, ìpero desgraciadamente vivimos una época en que las fuerzas del sexo se han desatado.î

Aún diciendo que gran parte de la cultura occidental es una distorsión de la realidad, Camille opina que la realidad debe distorsionarse, es decir, debe ser mejorada imaginativamente. La actitud budista de consentimiento frente a la naturaleza, ni es justa con el potencial del ser humano. La cultura machista occidental ha sido más beneficiosa para la mujer que la equivalencia entre los sexos en la simbología de la cultura oriental. La medicina y la industria occidentales han liberado a las mujeres. Las máquinas hacen el trabajo doméstico, el parto ya no es riesgo de vida, la píldora disipó el miedo al embarazo. Como consecuencia permitió el desarrollo de la mujer agresiva moderna, capaz de pensar como los hombres, enfrentarlos en su terreno y liberarse. ìMujer agresivaî dice Camille con humor, ìcapaz de escribir libros odiososî, aludiendo a los suyos.

El riesgo para las mujeres de apoderarse del espacio social creado por los hombres (según su opinión la filosofía, la ciencia, el arte, la política, el atletismo, etc., fueron creados por los hombres), es la limitación del erotismo, de la vida imaginada en el terreno sexual, el que puede superponerse con el terreno social pero que no son uno mismo.

Lograr un equilibrio es el reto para las verdaderas feministas.

sábado, 22 de marzo de 2008

Logos - Heráclito: fragmento 50

sábado, 22 de marzo de 2008 2
Martin Heidegger

Largo es el camino que nuestro pensar más necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de Lñgow. Son pocos aún los signos que indiquen este camino.

Lo que, en una reflexión libre, viene a continuación sigue el hilo conductor de una sentencia de Heráclito, intenta dar unos pasos en este camino. Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia única nos habla de un modo más digno de ser cuestionado:

oék ¤moè ŽllŒ toè lñgou Žkoæsantaw

õmologeÝn sofñn ¤stin „En P‹nta.

Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre sí, dice:

«Si no me habéis oído a mí sino al sentido,

entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(Snell)

La sentencia habla de Žkoæein, oír y haber oído; de õmolo-geÝn, decir lo Mismo; del Lñgow, la sentencia y la Leyenda; del ¤gÅ, el pensador mismo, es decir, como l¡gvn, el que habla. Heráclito considera aquí un oír y decir. Expresa lo que el Lñgow dice: „En P‹nta, Uno es todo. La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.

Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar de Heráclito sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa Lñgow, l¡gein.

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El oído de Heidegger - Filopolemología (Geschlecht IV)

Jacques Derrida

TAUTOLOGÍA, MONOLOGÍA, OTOLOGÍA. EL SACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introducción..., el estilo es ciertamente diferente, el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discurso rectoral. Pero ¿no volvemos a encontrarnos un armazón conceptual análogo cuando, al leer a Heráclito, Heidegger vuelve a decir una vez más del Kampf, una de las traducciones para pólemos, que constituye la oposición (Gegeneinander), que mantiene ahí una «apertura» -ésta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, reúne, según el lógos, en una Sammlung que es un lógos?

Se trata del fragmento 53 que había sido objeto de un intercambio epistolar con Carl Schmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional o convencional, pero Heidegger no lo oye con este oído y la re-traducción que propone de él y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, será el lugar de decisiones esenciales. He aquí el texto que se supone bien conocido y su traducción corriente:

Pólemos pántôn men patếr esti [El pólemos, la guerra, es el padre de todas las cosas], pántôn de basileýs [el rey de todas las cosas] kai tous men theous edeixe tous de anthrốpous; tous men doulous epoíese toús de elethérous [de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras que son hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

¿De qué guerra se trata, bajo el nombre de pólemos? Ciertamente, no de una guerra humana, por tanto, no de una guerra, según Heidegger, ya que pólemos precede a los hombres a los que da nacimiento. Justo después de haber traducido el fragmento de un cierto modo que leeremos en un momento, Heidegger añade: «Lo que aquí se llama pólemos es un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traducción francesa por waltender Streit], antes de que sea cuestión de lo divino o de lo humano, no es una guerra al modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise)».

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El ocasionalismo de Malebranche: un círculo vicioso




Malebranche tiene como referencia significativa a Descartes; fue uno de los continuadores del pensamiento filosófico cartesiano. Asimismo añadió a su propio pensamiento aspectos teológicos san agustinianos, su otro gran referente. Esta síntesis entre San Agustín y Descartes llevó a Malebranche a plantear el ocasionalismo: filosofía bastante radical con respecto a los asuntos metafísicos tradicionales.

El ocasionalismo lleva hasta sus últimas consecuencias el dualismo cartesiano res cogitans - res extensa: niega que exista alguna conexión entre ambas substancias. Al igual que Descartes, para Malebranche el alma y la extensión son substancias, es decir, cada una de ellas puede concebirse sola sin la necesidad de concebir alguna otra cosa que la soporte. Estas dos substancias tienen sus propias modificaciones, sus modos de ser. Los modos, a diferencia de las substancias, necesitan de algún sustrato en el cual puedan ser.

Alma y extensión son entonces dos substancias diferentes e independientes la una de la otra. Esto porque los modos de la extensión son básicamente relaciones de distancia: pueden medirse, compararse, cuantificarse… es decir, son objeto de la geometría. En cambio, los modos del alma -razonamientos, sentimientos, deseos… pensamientos- no aceptan el mismo trato. Por lo tanto, son substancias completamente diferentes. Lo que está aquí en cuestión es la materialidad del alma y de sus modos. Es más, no es un tema que Malebranche cuestionó. Tampoco que el cuerpo humano sea meramente material o extenso, y que por lo tanto, no piense. Por ello, planteó estos modos del alma absolutamente independientes de la extensión: dice Malebranche que se puede pensar sin la necesidad de la extensión, del cuerpo. ¿Se puede pensar sin un cuerpo, no siendo cuerpo?

Algo que no se ha mencionado todavía: Malebranche incorpora en su filosofía la célebre frase "cogito ergo sum". Yo soy algo que piensa, nada más. Y como este modo no le es propio al cuerpo, yo no soy cuerpo. ¿Yo no soy éste cuerpo que está sentado frente a la computadora, escribiendo, escuchando uno o dos carros que pasan fuera de mi casa, bostezando…? Téngase presente esta idea a lo largo de ésta síntesis acerca de Malebranche.

En los planteamientos anteriores, Malebranche es bastante cartesiano. Sin embargo, Descartes identificó un punto de conexión entre alma y cuerpo: la glándula pineal. Fue su respuesta a la problemática de no ser éste cuerpo, sino ¿cómo se explicaría el que las manos escriban lo que estoy pensando? En cambio, Malebranche rechazó alguna conexión entre alma y cuerpo, por más pequeña o rara que sea -como la glándula pineal. Su respuesta a la problemática anterior fue un tanto más radical: el ocasionalismo.

Malebranche puso el alma a vivir en un mundo inteligible que no tiene ninguna comunicación con el mundo material, al cual pertenece el cuerpo. Este mundo material es un mundo invisible para nosotros los seres humanos. Por lo tanto, estamos imposibilitados para conocer el mundo tal y como es . ¿Cómo conocemos? ¿Qué conocemos? ¿Cuál es la garantía de que conozcamos algo, de que algo exista, de que existamos? La respuesta de Malebranche es dios.

"Este mundo que habitas no es de ninguna manera tal como tú lo crees, porque no es, efectivamente, tal y como lo ves o lo sientes" . Según la idea anterior, las teclas que siento en mis dedos, que veo y que escucho, no son teclas propiamente dichas, no son teclas en sí, por decirlo de alguna manera. Para Malebranche, lo que siento, veo y escucho es la idea de las teclas. Lo que existe, lo que tiene una realidad ontológica, son las ideas. De lo contrario, pensaríamos nada… pensaríamos la nada . Ahora, estas ideas son representaciones del mundo, de los objetos del mundo a los cuales no podemos acceder por la falta de comunicación entre la res cogitans y la res extensa. Esto significa, entre otras cosas, que los objetos no producen las ideas en nosotros. ¿Las producimos nosotros? Malebranche contestó con un rotundo no, pues estuvo muy lejos de plantear un sujeto productor de conocimiento, un sujeto activo en ese aspecto -o en cualquier otro. Tampoco son ideas innatas en nosotros; ¿cómo podríamos tener una idea innata de cada detalle del mundo? Recuérdese: lo que percibimos de cada ínfimo detalle del mundo son ideas, representaciones de las cosas y no las cosas en sí. Ahora, si las ideas son representaciones de las cosas inaccesibles a nosotros, ¿quién las representa… cómo se representan en nosotros? Es en esta encrucijada donde aparece dios como el garante de la objetividad, del conocimiento, de la verdad, de la existencia.

Como se mencionó antes, en Malebranche, el ser humano es enteramente pasivo: la única forma de que conozca algo es que lo reciba (pasivamente, sin ni siquiera un acto de apropiación) en su ser. Y según Malebranche, dios es el que imprime las ideas en nosotros, pues es el único que tiene acceso a los objetos del mundo ya que es infinito, omnipresente y omnisciente. La noción de dios malenbranchiana encierra o contiene absolutamente todo lo que es: la extensión que percibimos es la extensión inteligible contenida en dios, la representación de la extensión en sí que sólo dios conoce. Dicho de otra manera, dios es causa de si mismo y de todo lo que existe. De aquí que sea causa de nuestro conocimiento, que lo ocasione. Lo que nosotros conocemos es lo que vemos por y en dios: tal es la tesis de Malebranche.

Lo más grave del pensamiento de Malebranche es que, siendo dios la causa de todo lo que existe, es también causa de nuestras acciones: dios ocasiona el que yo mueva las manos para escribir en la computadora. Es más, dios ocasiona que yo crea que estoy moviendo las manos para… La libertad humana desaparece de un solo borrón en la filosofía de Malebranche.

Del ocasionalismo surgen problemas que terminan, por decirlo de alguna manera, en una especie de círculo vicioso. Por ejemplo: al principio de Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Malebranche -en voz de Teodoro- le pide a Aristeo -que vendríamos a ser nosotros que estamos leyendo su obra- que abandone el mundo material en el que cree vivir, que no confíe en los sentidos, que acalle la imaginación, que luche contra su cuerpo… Da a entender que estos actos dependen de la voluntad de Aristeo. Pero, ¿cómo son posibles tales actos si todo lo ocasiona dios? Además, si lo que somos es pura res extensa viviendo en un mundo inteligible donde lo que vemos son las ideas que dios imprime en nosotros, ¿por qué pedir que luchemos contra el cuerpo y los sentidos, si estos vendrían a ser ideas impresas por nada más ni nada menos que dios? Pero acéptesele luchar contra el cuerpo: lo que Malebranche quiere es que no confiemos en los sentidos porque conducen al error, que abandonemos el cuerpo para poder acceder al mundo inteligible. Pero, ¿no es que ya pertenecíamos, como la res cogitans que somos, a ese mundo? Si de lleno no somos un cuerpo, ¿cuál es el sentido de luchar contra él? ¿Cómo vamos a luchar contra él si ni siquiera hay conexión entre res cogitans y res extensa? Ahora, la lucha contra el cuerpo se debe a la influencia de San Agustín, el cual identificó cuerpo y pecado. Pero, si dios ocasiona todo, ocasionó el cuerpo y, por consiguiente, ¿ocasionó el pecado? ¿Dios sería autor del pecado, así como del error al que conducen supuestamente los sentidos?

Adriana G.S

sábado, 23 de febrero de 2008

sábado, 23 de febrero de 2008 1
Fueron palabras violentas, palabras de inconformidad pero no con vos sino con el laberinto y los cadáveres exquisitos que deja el minotauro, y con la pretensión, o más bien obstinación, de portar el hilo que, contrariamente a salvar, extenúa. ¡Que entonces vivan los cadáveres exquisitos! Que sean cadáveres danzantes, esqueletos mexicanos celebrando su día, celebrando la resistencia a muertes impuestas.

No comprendés el laberinto del cual intentás salvar a muchos. Creés que un hilo, un fino hilo, los guiará. Pero te ahorcás con el, lo colocás placenteramente alrededor de tu cuello y con las propias manos te asfixiás. Evadís salvar la propia vida. Por eso sólo Dionisio con un beso borracho te puede devolver el aliento.

Que cobarde Ariadna. Tus fantasmas te dominan. La razón te aplasta el cuerpo.

...adri...

miércoles, 13 de febrero de 2008

El Νοῦς Anaxagórico

miércoles, 13 de febrero de 2008 0

Gerardo Hernández

La Condición Ontológica del Movimiento en la Concepción

Filosófica del Νοῦς anaxagórico

Al principio fue el movimiento

Problema

Todas las cosas son eternas, el cambio está en todas las cosas, el cambio es eterno.

Este silogismo derivado del sentido cosmológico de Anaxágoras, nos sitúa en el problema de la condición ontológica del movimiento (el cambio) desde su concepción cosmogónica.

Para ello nos remitiremos a textos específicos, en los que se haga referencia directa al tema del movimiento o se lo vincule indirectamente con otros elementos propios de la exégesis anaxagórica. A lo largo de esta pequeña investigación se notará que la concepción cosmogónica anaxagórica está intrínsecamente ligada al movimiento y a la determinación de la materia.

El fragmento doce presenta una referencia anaxagórica contundente y hasta cierto punto clara acerca del tema del movimiento, que constituye el análisis de este trabajo y es por ello, que nos enfocaremos primordialmente en él.

El problema planteado en este trabajo no es de índole histórico, empero ontológico-analítico, y es por ello imprescindible comprender que el mismo no pretende explicar una teleología del Νοῦς, o bien, el sentido de la existencia de las cosas -ya previamente pensadas por el “Intelecto” (Νοῦς)-, sino más bien, dilucidar las implicaciones contenidas en la noción de movimiento y determinación de la materia o de las “demás cosas”.

Así, se someterán los fragmentos de Anaxágoras a un análisis crítico-analítico, demostrando necesariamente cómo la materia siempre se ha movido y a raíz de ello, cómo el Νοῦς se ha visto en la necesidad de mover.

“καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν͵ ἅσσα νῦν μὴ ἔστι͵ καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται͵ πάντα διεκό σμησε Νοῦς͵ καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην͵ ἣν νῦν περι χωρέει τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ἡ δὲ περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσθαι. καὶ ἀποκρίνεται ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ θερμὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ ξηρόν.” [Y cómo iban a ser y cómo fueron las que son ahora, todo lo dispuso el Nous, y la rotación misma por la cual rotan ahora los astros, el sol, la luna y también el aire y el éter en cuanto están separados. Y la rotación misma produjo el hecho de la separación. Y así se separa lo denso de lo raro, lo caliente de lo frío, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo húmedo.] Fragmento doce (3, traducción de Cappelletti)

Basados en la interpretación cosmogónica anaxagórica, en este trabajo se refutará la afirmación de que el ὅμου estuvo quieto e inmóvil, en una μῖγμα originaria. Además, se intentará demostrar -desde el texto mismo-, cómo el movimiento ha sido perpetuo en todas las cosas. Esto lo expresa claramente el silogismo acuñado en la frase inicial.

Se escapa a los objetivos del trabajo discutir detalles y pormenores acerca de la naturaleza del Νοῦς, de su movimiento circular o del álgido planteamiento de su voluntad omnipresente y omnisciente. No obstante, una pregunta clave (que en este trabajo no se aclarará), respondería a la interrogante: ¿Es inevitable que el Νοῦς sea una deidad?

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martes, 22 de enero de 2008

Larga Entrevista con Emmanuel Levinas

martes, 22 de enero de 2008 0


miércoles, 16 de enero de 2008

Ponencia de Jethro Masís

miércoles, 16 de enero de 2008 1



jueves, 10 de enero de 2008

Las posibilidades de la filosofía

jueves, 10 de enero de 2008 2

"Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade,
cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis uincere,
cum Cynicis excedere"

"
Se puede discutir con Sócrates, dudar con Carnéades,
tranquilizarse con Epicuro, vencer la naturaleza humana con los estoicos,
excederse con los cínicos"

Séneca, De la brevedad de la vida

Manuel Domínguez Sánchez, La muerte de Séneca

 
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