sábado, 12 de diciembre de 2009

El encuentro que cambió la filosofía

sábado, 12 de diciembre de 2009 3


Por Francois Dosse

La obra de Gilles Deleuze y de Félix Guattari todavía sigue siendo un enigma. ¿Quién escribió? ¿El uno o el otro? ¿El uno y el otro? ¿Cómo pudo desplegarse una construcción intelectual común de 1969 a 1991, más allá de dos sensibilidades tan diferentes y de dos estilos tan contrapuestos? ¿Cómo pudieron estar tan juntos sin renunciar nunca a una distancia manifestada en el recíproco tratamiento de usted? ¿Cómo trazar esta aventura única por su fuerza propulsora y por su capacidad de hacer surgir una suerte de "tercer hombre", fruto de la unión de ambos autores? Parece difícil en los escritos seguir lo que corresponde a cada uno. Evocar un hipotético "tercer hombre" sería apresurarse, sin duda, en la medida en que a lo largo de su aventura común uno y otro supieron preservar su identidad y hacer un recorrido singular.

En 1968, Gilles Deleuze y Félix Guattari viven en dos galaxias diferentes. Nada predestina el encuentro de estos dos mundos. Por un lado, un filósofo reconocido, que ya ha publicado una buena parte de su obra, y por el otro, un militante que se encuentra en el campo del psicoanálisis y de las ciencias sociales, administrador de una clínica psiquiátrica y autor de algunos artículos. [...] La explosión de Mayo de 1968 fue un momento tan intenso que permitió los encuentros más improbables. Pero de manera más prosaica, hubo en primer lugar, al comienzo de este encuentro, un intermediario [...]: el doctor Jean-Pierre Muyard, médico en La Borde; da cuenta de esto la dedicatoria personal que le escribe Félix Guattari en la primera obra común, El anti-Edipo: "A Jean-Pierre, el verdadero culpable, el inductor, el iniciador de esta empresa perniciosa".

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lunes, 7 de diciembre de 2009

Retos Para el Reconocimiento de un Estado Laico

lunes, 7 de diciembre de 2009 2
FORO DE LIBERTADES LAICAS GUATEMALA- CENTRO AMÉRICA
RETOS PARA EL RECONOCIMIENTO DE UN ESTADO LAICO


“Tanteando al Estado laico, posibilidades e imposibilidades”
Marcia Ugarte Barquero
Colectiva por el Derecho a Decidir
www.colectiva-cr.com
Costa Rica


La región centroamericana se caracteriza por muchas cosas, una de ellas, no muy grata, es la afluencia de fundamentalismos principalmente religiosos, que han tomado fuerza en los últimos años, cuentan con muchos recursos y convocan a decenas de personas bajo discursos manipuladores de fe y subjetividad.

Costa Rica no escapa a ello. Igual que el resto de la región, es un país con una fuerte influencia católica en su cultura, costumbres y tradiciones, heredado de tiempos de la colonia y afianzando con el pasar de los años. A pesar de ello, existen grupos, organizaciones, que todos los días realizan una labor encaminada a luchar contra los fundamentalismos más retrógrados y dañinos, a ser una voz disidente en una sociedad demasiado conversadora y tradicional, a poner en la mesa temas que a muchos les cuesta llamar por su nombre y darles la atención que se merecen, y dentro de estas se encuentra la Colectiva por el Derecho a Decidir. En este breve ensayo se expondrán algunos elementos sobre la Colectiva y principalmente su experiencia como parte del equipo que presentó el proyecto de ley de reforma a los artículos 75 y 194 de la Constitución Política para hacer de Costa Rica un Estado Laico.

La Colectiva por el Derecho a Decidir es un grupo de mujeres feministas comprometidas con la defensa, promoción y reivindicación del derecho de las mujeres a decidir plenamente sobre la sexualidad y la reproducción por medio de procesos de incidencia política, investigación y articulación de acciones. La Colectiva cree, entre otras cosas, en el respeto a la diversidad de opiniones, la horizontalidad, el respeto a la autonomía, la sororidad, y la formación permanente, y por todo ello realiza acciones en campos relacionados con los derechos sexuales y los derechos reproductivos de las mujeres (como la despenalización del aborto, anticoncepción, educación sexual), además de otros también vinculados como la lucha por un Estado laico y la diversidad sexual. Entre sus objetivos contempla uno que interesa especialmente en este escrito y que consiste en promover el Estado laico y las libertades laicas como fundamento de un Estado democrático de derecho que respete el derecho a decidir de las personas, esto porque un Estado realmente democrático es el espacio donde debería poderse ejerce un derecho fundamental como lo es el derecho a decidir, derecho que va íntimamente ligado a la autonomía y libertad de las mujeres a decidir sobre sus propios cuerpos y vidas, desde un reconocimiento de su ser mujeres como sujetas de derechos, ciudadanas, capaces de tomar de decisiones sobre sí mismas, con responsabilidad y además que se respete sus decisiones.

Antes de pasar directamente a la experiencia de la Colectiva hay que contextualizar rápidamente la situación del país con respecto al tema laico. Costa Rica es un Estado confesional, estipulado así en la Constitución Política, específicamente en su artículo 75 que indica que “La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento...” De esta forma, esta institución recibe dinero de fondos públicos para su manutención, interviene en discusiones políticas y ejerce una fuerte autoridad en diversos espacios sociopolíticos, obstaculizando con esto muchas veces el ejercicio de derechos humanos básicos o el cumplimiento de otros.

La Colectiva pasa a formar parte del Movimiento por un Estado laico así como de la Red Iberoamericana de Libertades Laicas, Red con la que lleva a cabo actividades como el I Foro Centroamericano de Libertades Laicas el año pasado y del cual ya existe una Memoria escrita. Es junto con el resto de organizaciones, entidades y personas que conforman el Movimiento por un Estado laico que la Colectiva por el Derecho a Decidir realiza este proceso de estudio, cabildeo, consultas y demás alrededor de tema del Estado laico en el país que culmina, por ahora, con la presentación del proyecto de ley de reforma a esos dos artículos de la Constitución Política que haría de Costa Rica un Estado laico. Dicha presentación se realiza para el mes de agosto del año en curso y entra a corrriente legislativa con el apoyo de 13 diputados y diputadas del Congreso. El proyecto se puede condesar para efecto de este trabajo en lo siguiente: los artículos de la Constitución actuales presentan que:

Artículo 75. “La Religión Católica, Apostólica, Romana es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres”.

Artículo 194. “¿Juráis a Dios y prometéis a la Patria observar y defender la Constitución y las leyes de la República, y cumplir fielmente los deberes de vuestro destino? -Sí, juro. - Si así lo hiciéreis, Dios os ayude, y si no, Él y la Patria os lo demanden”.

La propuesta de reforma los modifica así:

Artículo 75. “Toda persona es libre de adoptar y profesar una religión que sea respetuosa de los derechos humanos , o bien de no adoptar ninguna. El Estado será neutral en materia religiosa, pero garantizará el ejercicio de esta libertad, conforme a la ley”.

Artículo 194. “¿Jura por sus convicciones y promete a la Patria observar y defender la Constitución y las leyes de la República; y cumplir fielmente los deberes de su cargo? - Sí, juro. - Si así lo hiciere que la Patria se lo reconozca; y si no, que ella se lo demande”.

La propuesta levantó gran cantidad de polvo a nivel de opinión pública y las respuestas contrarias no se hicieron esperar. La prensa escrita tradicionalmente de derecha fue la que de forma más agresiva criticó el proyecto de ley y se inició una especia de “cruzada sagrada” en medio de tergiversaciones y manipulaciones que se prestó a confusiones. Así, se acusó al Movimiento de ser un

Si bien la iniciativa del proyecto de ley no prosperó por ahora (el clima legislativo no fue el mejor y la intervención de la iglesia obstaculizó por completo el curso de su discusión), es claro que el país poco a poco debe irse preparando para enfrentar temas como estos, se hizo claro la urgencia de discusiones alrededor de la necesidad de un Estado laico y se evidenció la presencia de gran cantidad de personas, grupos organizados, etc., con distintas creencias y marcos éticos, que apoyan y están a favor de una reforma de ese tipo. La discusión pública por el momento se ha dirigido a otros temas de interés, debido más que todo a la cercanía del proceso electoral nacional, pero no es un tema agotado aún y luego de pasadas las elecciones espera ser retomado con fuerza.

Para descargar el proyecto de ley puede visitar http://sitio.estadolaico.cr/node/13

miércoles, 11 de noviembre de 2009

Comentario a Tiempos Modernos de Charles Chaplin

miércoles, 11 de noviembre de 2009 2



Esteban Mora Garita

Instituto Teológico de América Central

En la Grecia Antigua utilizaban el término techné para explicar la habilidad, las destrezas, las capacidades que se pueden aprender, en pocas palabras, tener entendimiento con algo. Esta es la palabra que ha originado la nuestra de “técnica” y comparte el significado anterior, según Blummenberg y Gadamer. La técnica hoy implica un sistema, un dispositivo que nos capacita para encajar en el mundo laboral, en el mundo de la producción. Pero esta capacitación es mas bien una caracterización pues la persona pasa a ser un título y nada más, el valor adquirido depende incluso del centro educativo en el que se ha formado el individuo, así como unas tenis o un reloj vale según la empresa en que ha sido fabricado. La técnica es la totalidad de los objetos que funcionan a nuestro alrededor como artefactos, incluso los demás seres humanos. Yo me atrevo a decir que la única diferencia radica en que para los griegos era el hombre (y no la mujer, según su cultura) el que poseía la técnica, cierta técnica; hoy, por el contrario, es la técnica la que domestica al hombre y la mujer, es la técnica la que los ordena y los explica frente a la realidad, para poder entrar en este tema, veo conveniente hacer el enlace con la película.

En la película “Tiempos Modernos” de Charlie Chaplin, se notan muy bien los efectos que ha producido la revolución industrial en la humanidad, tanto en la concepción del mundo, como en la manera en que los humanos nos relacionamos. Para empezar con las empresas y las fábricas se originó un nuevo tipo de relación laboral: el patrón y el empleado; cuando antes eran relaciones comerciales –algunas desfavorables pero comerciales a fin de cuentas-; otras relaciones que existieron –y con pena ajena, existen– son las que tienen que ver con la esclavitud. Pero, para retomar, la revolución industrial no solo abrió las puertas a los tiempos modernos sino que ha hecho un giro en el que los seres humanos pasan de ser personas-individuos a ser clasificados como “un lugar” en alguna fábrica, “un carné” de empleado que marcó el tiempo de entrada y de salida, “un número” en la planilla, o bien un sub-empleado que ni en planilla existe, como muchos empleados de limpieza en las fábricas o en las casas de habitación. Esto lo refleja muy bien la película cuando en plan cómico Charlie sale corriendo de la fábrica pero se devuelve porque se acuerda que debe de marcar en la tarjeta de control cada vez que sale pues esto implica un cese laboral, es decir, dinero que no hay que pagar al empleado del cané numero “x”. Y es que, precisamente, la técnica nos da una comprensión del mundo y nuevas tecnologías, la primera configura y determina a la humanidad -por eso la técnica tiene una profundidad ontológica-; y la segunda es como el “caramelito” con que nos van “endulzando” para que nos pase por la garganta el trago amargo de la configuración técnica del ser humano.

Otro de los temas que me gustaría tocar es acerca de las consecuencias en la salud que trae consigo el elaborar un trabajo específico, por ejemplo los que trabajan de cajeros en los bancos (y todas las personas que tienen que digitar todo el día en un teclado) llegan a sufrir en las manos el síndrome del “túnel del carpo” que básicamente les atrofia la mano al estirárseles los tendones de ésta, ocasionándoles un trastorno doloroso puesto que al hinchárseles los tendones obstruyen el túnel carpiano que “protege el nervio mediano. El nervio mediano le da a usted la sensación en el dedo pulgar, índice, mediano y anular. Pero cuando otros tejidos —tales como ligamentos y tendones— en el túnel carpiano se hinchan o inflaman éstos presionan el nervio mediano. Esa presión puede hacer que parte de su mano duela o se sienta entumecida”1. Traigo este tema a colación porque en la película se hace notar, siempre de manera chistosa, los problemas que ocasionan los avances técnicos en la salud de la persona, cuando el hombre se detiene de trabajar ya su cuerpo había pasado mucho tiempo en un movimiento determinado que le lleva a realizar ese movimiento incluso cuando no está laborando. En decir, que bien que estamos en la era de la fabricación en serie, en la era de la velocidad y eficacia laboral, pero que mal que estamos recibiendo nuevas enfermedades laborales como lo comparte la página de internet:

“…ya que es en el medio laboral donde la exposición a ciertos agentes suele ser más intensa y por tanto, más susceptible de producir enfermedades. Algunos ejemplos de esta circunstancia son la silicosis, enfermedad pulmonar que afecta a los mineros, trabajadores de la industria y alfareros por la exposición al polvo de sílice; el cáncer de escroto en los deshollinadores, en relación con el hollín; alteraciones neurológicas en los alfareros por el uso de productos con base de plomo o alteraciones óseas en los trabajadores de la industria de cerillas por la exposición al fósforo. Muchos de estos procesos captaron la atención general durante la Revolución Industrial en el siglo XIX”.

No se pueden reducir los tiempos modernos a que el ser humano solamente sirve para fabricar cosas, objetos (homo faber); sino que se debe ampliar la visión de que el hombre es también “homo ludens”, es más transcendental, utópica, pues dentro de esta percepción del hombre que juega se nota la actividad productiva sin afán de competencia, donde se obtiene la diversión no como producto, sino como resultado espontáneo. Pero como el espíritu competitivo es característico del hombre, es a través de la técnica en la que se le da un significado a la modernidad, en tanto define todo como manipulable, cuantificable, calculable, controlable, disponible, reemplazable, es decir que todo puede ser organizado y planificado. Las cosas que están ahí en el mundo son almacenables para luego aplicarles el “úsese y tírese”, esta mentalidad es perversa en cuanto, trasmite un valor muy bajo a toda la actividad humana, es como cortarle el asombro y la sensibilización, el aprecio y la admiración hacia el trabajo hecho por los demás, con esto también se da un paso de “insensibilización” hacia el arte, la poesía. Ahora todo se fabrica con facilidad y se puede conseguir en el mercado. Esto me lleva a otro punto que quiero referir.

La producción en masa, muy bien ejemplificada en la película cuando deciden aumentar el ritmo de la producción en varias ocasiones, es consecuencia del proceso de tecnificación, puesto que ahora hay muchas oportunidades de adquirir un producto (artefacto: cualquier obra manual realizada con un propósito o función técnica específica), es decir, el “úsese y tírese” es una manifestación del consumismo en el que estamos metidos. Esta producción serial tiene una dinámica de fondo que no es neutral, sino que es producto de una subjetividad, por eso lleva oculto una forma oculta de dominio político, en donde “técnica” es una ideología política. En el texto “Ciencia y Técnica como Ideología” de Habermas, se presenta a esta como “tecnocracia” que hace posible el dominio que el hombre procura sobre las fuerzas y hechos de la naturaleza, el ser humano necesita dominar para satisfacer sus necesidades primarias de subsistencia y entonces establece las ciencias empírico-analíticas desde el interés técnico. Así se impone una dictadura del confort fácil y consumista: el ser humano dejará de ser razón para reducirse a tecnología que se auto-erigirá en la sociedad tecnocrática. Que según la teoría de Max Weber se le debe llama “proceso de racionalización” el cual lleva a un desencanto del mundo:

“La civilización técnica y el progreso científico y la racionalidad instrumental se le puede llamar proceso de racionalización el cual lleva a un desencanto del mundo, es decir, ya no hay valores, dioses, misterios, magia, no hay sentido de trascendencia, pues lo que tenemos son hechos probables, resultados eficacia. A este proceso de racionalización lo mueven fuerzas que no son racionales, por ejemplo Auschwitz está en la cumbre de lo científico pero es irracional, porque detrás estuvo la voluntad del poder”.

sábado, 31 de octubre de 2009

Call for Papers - Para el Segundo Número de Tolle Lege

sábado, 31 de octubre de 2009 1




Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, está recibiendo manuscritos (artículos, estudios, discusiones, recensiones y reportes de eventos filosóficos) con vistas a la publicación de su segundo número en el 2009.

Las contribuciones pueden versar acerca de cualquier tema filosófico y han de ser escritas exclusivamente por estudiantes de filosofía (en castellano, portugués e inglés). Se reciben desde ya los manuscritos que sigan las pautas establecidas por nuestra revista, y pueden ser enviadas a la siguiente dirección como documento adjunto:

tollelegerev@gmail.com


Tolle Lege. International Student Journal of Philosophy
, receives manuscripts suitable for publication (articles, studies, discussions, book reviews and reports on philosophical events) any time of the year.

Contributions (which can be written in Spanish, Portuguese and English) can be about any philosophical topic or tradition but have to be authored solely by philosophy students. Papers that follow the submission guidelines are welcome and can be sent to our email as attachments:

tollelegerev@gmail.com



jueves, 22 de octubre de 2009

¡Extra, extra!!! En Costa Rica mataron la memoria...

jueves, 22 de octubre de 2009 0


Por Javier Torres Vindas

Hoy por decreto de forma imPLACable se han borrado de cada costarricense de forma definitiva los hechos históricos que van desde 1980-2005. La decisión fue tomada por el poder ejecutivo, avalada por una mayoría calificada de la Asamblea Legislativa y fueron rechazados todos los recursos antepuestos ante las salas constitucionales, de los cuales ya nadie se acuerda. PLACticamente, a partir de hoy a las 12 del día, 5 millones de personas OLVIDARON 25 años de su historia. Gracias a una tecnología innovadora el gobierno logro lo que las dictaduras han tratado en América Latina con sus políticas del olvido. La propuesta fue impulsada desde la campaña por el PLAC hacia la presidencia 2010-2014, la finalidad estaba ya determinada y el método fue asunto de millones de $ “regalados” por FMI, BM y el gobierno de USA.

Así mismo, se ha dispuesto un operativo para quemar y destruir cualquier indicio de la memoria, libros quemados, pc formateadas, bibliotecas canceladas, los periódicos han hecho su parte, por un mes dejarán sin acceso a los usuarios hacia cualquiera de sus archivos, éstos serán sustituidos por bellas canciones del siglo XVIII europeo. Fotografías, cartas, todo indicio debe ser eliminado. Ningún fragmento debe salvarse. Todo y todos son sospechosos. Aquí se acabaron los recuerdos de los PAEs, del Combo, de las luchas contra el TLC. De paso, se acabó el chiqui chiqui, Italia 90, el premio nobel de Arias, bailando por un sueño, el caso Fischel, Cinchona, etc. Todo fue borrado ¡Era irremediable, la técnica aún no es selectiva, debíamos borrar todo! ¿Pero como llegamos a esto? No lo sabemos, a parecer hace dos minutos yo mismo sabía todo, ahora me han cancelado la memoria. Creo que yo había votado por el PLAC, pero no hay manera de saberlo. Como ha declarado Mónica Segnini Acosta “Es cosa del pasado”.

lunes, 12 de octubre de 2009

Red Filosófica de Costa Rica

lunes, 12 de octubre de 2009 1

La Red Filosófica de Costa Rica es un espacio de reflexión costarricense y latinoamericano que busca la promoción de la filosofía y del pensamiento crítico en nuestra lengua, y que tiene las pretensiones de convertirse en una gran comunidad virtual e interactiva.

Las ventajas de una comunidad interactiva y virtual son varias. No sólo porque podemos mantenernos en contacto, informándonos unos a otros de los proyectos de escritura o de otra índole en los que estamos involucrados, sino también porque podemos compartir enlaces interesantes, actividades desapercibidas, videos desconocidos, etc., etc. Condiciones favorables que son ciertamente el rasgo distintivo de las redes sociales.

Por ello invitamos a todos aquellos involucrados en la filosofía o en áreas afines a participar en este proyecto.

miércoles, 7 de octubre de 2009

Des-racionalización de los cuerpos

miércoles, 7 de octubre de 2009 4
Adriana González


La fatiga corporal


"El alma, efecto e instrumento

de una anatomía política;

el alma, prisión del cuerpo"

Michel Foucault


Michel Foucault expone con claridad los efectos del poder que tiene la racionalidad opresiva y excluyente de los discursos sobre los cuerpos.


En Vigilar y Castigar, Foucault ahonda en el trasfondo de un evento que a primera vista parece simple y hasta humanista, esto último debido al cambio en la práctica de los castigos infringidos sobre las personas. Pero lo cierto es que tal evento encierra un conjunto de profundas reordenaciones en la concepción y el manejo de los cuerpos; toda una nueva forma de poder sobre las personas se "legitima" indirectamente con el nacimiento de la prisión. A comienzos del siglo XIX, con la ya conquistada erradicación del espectáculo en que se convertían las penas físicas —sobre todo aquellos atroces suplicios de la Edad Media, por ejemplo— cobra fuerza la noción de una represión menos directa sobre los cuerpos de los condenados; la idea de sutileza y discreción en el "arte de hacer sufrir" comienza a colarse en la sociedad de aquél entonces. El discurso general de la Modernidad trabajaba ahora sobre los cuerpos considerados como objeto y blanco de poder, básicamente bajo dos modalidades que identifica Foucault: por un lado, el registro anatomo-metafísico, la idea del cuerpo humano como algo analizable, y por el otro, el registro técnico-político, que ve al cuerpo enteramente manipulable. Está latente en ambos la noción de docilidad, es dócil un cuerpo que puede ser sometido, utilizado, trasformado y perfeccionado (Foucault, 1997:140). Pero es en el último donde entra a jugar todo un lenguaje discursivo que por medio de la disciplina constituye, moviliza, normaliza e individualiza a los cuerpos humanos.


De la búsqueda del disciplinamiento de los cuerpos emergió un mecanismo de poder que funciona desde lo alto del panóptico a modo del "ojo que todo lo ve". La anatomía política o biopolítica trabaja con saberes-poderes encargados de la vigilancia y el buen encauzamiento de las personas; estos han ido construyendo y modificando espacios y temporalidades con el fin de vigilar el comportamiento humano/corporal sin dejar escapar el más mínimo movimiento, así como de producir "verdades" que enuncien lo que tiene que ser un cuerpo. Los saberes-poderes, a modo de guión, indican cómo deben actuar los cuerpos en los escenarios institucionales constituidos discursivamente (Lash, 1997:27) donde se encuentran. Este funcionamiento que el filósofo francés saca a relucir no se limita tan sólo a la prisión; escuelas, colegios, hospitales y actualmente los medios masivos de comunicación, recaen de igual forma sobre los cuerpos, sobre los individuos homogeneizados que fabrican constantemente con la ayuda de esa omnipresente mirada del biopoder. La imagen es horrible y un tanto trágica: cuerpos como meros productos en serie, efectos de unos dispositivos de poder disciplinarios que obligan a la homogeneidad, pero que también individualizan al fijar especialidades, al distribuir los individuos en el espacio, por ejemplo (Foucault, 1997). Se comprende el deseo de Teresa —uno de los personajes que cobra vida en La insoportable levedad del ser de Milán Kundera— de no ser un cuerpo como los demás cuerpos, de ver en la superficie de la propia cara a los marinos del alma que salieron corriendo de la bodega, de escapar de la uniformidad obligatoria del campo de concentración donde imaginaba que se encontraban los cuerpos, vigilados acaso por el Gran Hermano de Orwell.


Se trata entonces de elaborar una subjetividad o individualidad que actúe como esa alma completamente racional y verdadera que vigila, castiga, domina, normaliza y disciplina al cuerpo en el que está "alojada": el discurso penal opera sobre los cuerpos, no a través de la crueldad física directa, sino mediante una mirada que tiene efecto sobre el alma por vía de la "mala conciencia" que se atribuye a los cuerpos (Lash, 1997:26). Ahora es el cuerpo prisionero del alma, del discurso que intenta construirlo y moldearlo, que intenta condicionar y determinar sus diferentes formas de vivir, amar, sentir, expresarse, etc. Todas estas ideas reenvían a El nacimiento de la tragedia, donde el efecto del discurso dominante —el apolíneo en su máxima expresión, por ejemplo, y luego el científico, el de carácter teórico— consiste en individuar, en inventar sujetos que estén adheridos, por así decirlo, a sus cuerpos (Lash, 1997:47).


Clara es la crítica de Nietzsche al sometimiento del cuerpo ante un alma enteramente racional y vista como lo único real y verdadero, ante los ojos de un optimismo lógico-científico y su ilusión teórica, ante ese individuo imperturbable que no puede ni tiene la necesidad de sentir ni siquiera su propio cuerpo, que se limita a contemplar desde muy lejos el espectáculo del mundo. A Eurípides se remite el eruditismo —que también critica Nietzsche— de la estética moderna, la cual coloca al cuerpo en una relación de siervo-amo con respecto al alma; "fue una exigencia de oyentes propiamente inmusicales la de que es necesario que se entienda sobre todo la palabra —dice Nietzsche hablando sobre la ópera, sobre la estética moderna en general— (…) pues las palabras, se decía, superan en nobleza al sistema armónico que las acompaña tanto como el alma supera en nobleza al cuerpo" (2000:163). Con Eurípides y el optimismo dialéctico socrático a la cabeza, comienza a cobrar fuerza la exigencia de que el arte, el cuerpo y la vida respondan a los caprichos de una racionalidad ciega; la concepción del entendimiento como la única raíz de todo gozar y crear; la abstracción y contemplación quieta e individualista de la obra de arte, de la vida; el interés por comprender y explicar las experiencias estéticas infundido en una masa "preparada e ilustrada", ahora incapaz de dejar que la escena actúe sobre ella de manera corpórea y empírica, incapaz de sentir intensamente en el cuerpo la tragedia que es el mundo. Similar a esta última idea es la noción de una gran masa que piensa, produce, siente, expresa y consume en serie. En fin, expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideración del mundo no-dionisiacos: tal es la tendencia de Eurípides (Nietzsche, 2000:112). Tal es el reflejo de una progresiva fatiga corporal.


Esta fatiga o pasividad corporal es inevitable cuando lo que se quiere es civilizar hasta el máximo lo corporal-sensible y hacerlo accesible al mundo del logos "colándolo" por el filtro de la racionalidad. Tanto en Nietzsche como en Foucault se hace notar la cantidad de discursos que recaen sobre los cuerpos sea ya para tenerlos controlados, inmovilizados, reprimidos y subordinarlos, o para constituirlos, modelarlos y producirlos a partir de los diferentes regímenes que intentan dirigir los cuerpos hacia la "verdad" que se enuncia desde aquél panóptico. Son las representaciones de lo que se dice verdadero, real, bueno, normal o bello a partir de las cuales se cincelan los cuerpos.


Marcas, señales e individualismo en los cuerpos contemporáneos


Al lado del alto pedestal que sostiene con presunción a la tradicionalista razón, a la típica representación del alma y a la inalcanzable Verdad, se llegaron a posar los medios masivos de comunicación (mass-media), trayendo consigo nuevos paradigmas, nuevos saberes-poderes que también propician el descuido de lo corporal-sensible, la pasividad corporal y su correlativa individualidad, y la producción en masa de cuerpos desencarnados.


Foucault pensó la corporalidad moderna algo así como un receptáculo pasivo de castigos, controles y cánones a seguir, de todos esos saberes-poderes emitidos desde el alto mundo dominado por el logos. A aquella imagen del campo de concentración lleno de cuerpos disciplinados, insensibilizados e individualistas, pero a la vez homogeneizados bajo la omnipresente mirada del biopoder, súmesele ahora cuerpos seducidos por la sensación de placer a la hora de consumir que se les "instala", así como cuerpos frustrados por la imposibilidad del ideal de belleza contemporáneo que se impone. No puede negarse la saturación de imágenes publicitarias, señales, iconos e ideales que se inscriben en los cuerpos actualmente impregnados por la polución visual y comercial. El cuerpo contemporáneo pasa a ser un lienzo de marcas y señales comerciales. Son bastantes las críticas por parte del arte al fenómeno de los cuerpos como superficie de inscripción del consumismo. Las fotografías de Micaela Milicich hacen notar el encubrimiento de la piel por un sin fin de vallas publicitarias y anuncios que promueven el consumo excesivo y que privan al cuerpo de la capacidad que tenía de ser tocado por la vida. Los cuerpos aquí reflejan tan sólo las seductoras luces de los mass-media —luces que habitualmente nos dejan con una desesperante y muy contagiosa ceguera blanca— asemejándose cada vez más a meros maniquíes hechos de plástico o de frío metal. Como postrados en una vidriera, están ahora los cuerpos humanos, bombardeados también por una gran cantidad de imágenes que promocionan ese superficial, banal e imposible ideal de belleza.


El cuerpo deseado se construye a través de los mass-media, que vienen a funcionar como los nuevos saberes-poderes de la sociedad; esas imágenes que dictan lo que debe ser un cuerpo y cómo debe verse, hacen factible su imponente presencia gracias a ellos. Usual el hecho que siempre sea el cuerpo sensible quien recibe las consecuencias; ahora el consumo visual se convierte generalmente en el fetiche de la experiencia vital (Pinzón, 1999:225), de la experiencia del cuerpo. Aquél cuerpo disciplinado, controlado, individualizado e insensibilizado, es ahora también un cuerpo-imagen, un cuerpo para ser visto que se aleja paulatinamente de la experiencia y la sensibilidad.

La fabricación y divulgación universal de ídolos por parte de los medios masivos de comunicación, es algo evidente hoy en día. Funcionan como modelos a seguir por los cuerpos, mas no sólo representan el ideal estético, el ideal de belleza, sino también el ideal de vida que toda persona debería desear. Los cuerpos son puestos a actuar bajo la mirada de estos ídolos y de las imágenes que proyectan —imágenes generalmente imposibles pero intensamente deseadas por la gran masa. Es tanto el anhelo por estas imágenes que paralelamente a la fabricación de las mismas, se han llegado a generar industrias de transformación del cuerpo que de alguna u otra manera aproximan al ideal. Desfilan por la pasarela en la que se ha convertido el mundo un sin fin de productos para La Belleza corporal: tintes, cirugías plásticas, accesorios, de todo lo imaginable para adelgazar, etc. Con los dispositivos creadores de estas fantasías el cuerpo, en tanto que imagen, se desprende o se independiza, en cierta medida, del cuerpo sensorial, del cuerpo que percibe (Pinzón, 1999: 211). He aquí ese efecto homogenizador pero a la vez "individualizante" de los discursos que recaen sobre los cuerpos. Por un lado, prácticamente los mismos cuerpos-imágenes —las mismas imágenes ideales del cuerpo— se vende universalmente a través de los mass-media, se mundializan. Por el otro, al dejar de lado la sensibilidad propia del cuerpo humano, al devenir plástico la piel, se pierde el contacto directo con lo que se encuentra a la par, con lo más inmediato y cotidiano, con la vida… propiciando así una sociedad llena de individuos pasivos, indiferentes e insensibles. Todos sueñan con lo mismo y se identifican con el mismo ideal, mas lo hacen desde su propia barca y protegidos por el tranquilizador y confortante velo de Maya.


Siguiendo a Richard Sennett —quien realiza una historia de la ciudad contada a través de la experiencia corporal de las personas— el fenómeno de la comodidad va de la mano con una serie de elementos propios del urbanismo contemporáneo pero que datan del siglo XIX. Por ejemplo, la construcción de edificios herméticos y sellados que permitan alejarse de todo lo exterior, lleva en el fondo la idea de otorgarle al individuo comodidad, así como la progresiva invención de sillas con confortables estructuras acolchonadas y envolventes, las cuales hacen que el cuerpo se "hunda" hasta el punto de llegar a la paralización. También la creación de parques provistos de vías alternas y de los metros, son expresiones de una planificación urbana que se dejaba guiar por la idea de un libre, rápido y placentero desplazamiento de individuos —y no de masas— por la ciudad. De la mano de la comodidad, van también la pasividad corporal y el individualismo: la comodidad es un estado que asociamos con el descanso y la pasividad. La tecnología del siglo XIX fue extendiendo esta clase de experiencia corporal pasiva… si la comodidad reduce el grado de estimulación y receptividad de una persona, puede servir para aislarse de los demás (Sennett, 2002:360). Esta noción de comodidad que promueve a la pasividad corporal y el aislamiento de las personas, es sinónimo entonces de comodidad individual. El individuo no hace otra cosa más que recogerse en un "sí-mismo" que piensa auténtico y seguro: estamos, por así decirlo, rotos en pedazos por las artes absolutas, y ahora gozamos también como pedazos, unas veces como hombres-oídos, otras veces como hombres ojos, y así sucesivamente... (Nietzsche, 2000:208).


Des-racionalización del cuerpo; resistencia y éxtasis dionisiaco


¿Qué mundo es éste roto en individuos pasivos, desprovistos de toda sensibilidad corporal? ¿Vale la pena sacrificar la piel y cubrirnos de un plástico decorado con tan sólo discursos racionalistas, sistemáticos, manipuladores, opresivos, productores…? ¿Haremos de la auto-represión y censura, del auto-desprecio y descuido, preceptos para la buena vida? ¿Llegaremos a necesitar de aquel narcótico llamado soma (Huxley, Un mundo feliz) para ser felices a causa de la incapacidad para sentir? ¿Cómo deshacerse de los fríos barrotes del alma que nos aprisiona?


En oposición a las racionalidades generalmente excluyentes de aquellos discursos que recaen sobre los cuerpos, Foucault propone la creación de "lenguajes no-discursivos", de "contra-discursos" que deshagan las individualidades fabricadas en masa que encadenan a los cuerpos: si el discurso de las ciencias sociales ha hecho posible la sujeción del cuerpos en una serie de escenarios institucionales, el lenguaje no-discursivo puede ayudar a crear una contra-memoria como recurso para resistir esa sujeción (Lash, 1997:27). Entra a jugar favorablemente la resistencia.


Hay que recordar que la noción de poder en Foucault no sólo reprime, excluye o rechaza, sino también produce, produce "realidad". Además, es pensado como una relación de fuerzas en la cual, de un lado háyase el ejercicio de poder y del otro la resistencia frente a ese mismo ejercicio. La importancia de ésta resistencia no reside únicamente en la capacidad de toda persona para disociar la fuerte tensión de las relaciones de poder, para reaccionar y oponer fuerzas en sentido contrario a las que se ejercen sobre ella; obsérvese también la capacidad para jugar con estas fuerzas. A pesar de la abrumadora pasividad corporal, las resistencias son cuerpos que ejercen la libertad de buscar sustraerse a los poderes-saberes que intentan despedazarlos; las resistencias actúan, se encarnan en los cuerpos, devienen cuerpos; son las actitudes de algunos cuerpos que simplemente no quieren ser como los demás cuerpos.


Bien lo expresa Foucault: el cuerpo está modelado por una gran variedad de regímenes distintos entre sí; es desgastado por los ritmos del trabajo, el reposo y las vacaciones; es envenenado por la comida o los valores, a través de la ingestión de hábitos o leyes morales; genera resistencias… ¿Cómo deshacerse entonces de estos fríos barrotes del alma? Las resistencias le hacen frente a las formas de sujeción, de subjetividad y sumisión impuestas constantemente sobre las personas. Refutan la manera en que ha sido modelada la subjetividad e individualidad contemporánea, las técnicas y discursos aplicados sobre los cuerpos para cohibirlos, vigilarlos y constituirlos. En fin, las resistencias intentan resistir —valga la redundancia— ante los insistentes esfuerzos del biopoder para sujetarnos, tanto a la sociedad como a sí mismos —a nuestra individualidad, a ese "yo"— esto último por medio a la conciencia y el conocimiento de sí. Esta divinización de la individualización, cuando es pensada como imperativa y prescriptita, conoce una sola ley, el individuo, es decir, el mantenimiento de lo límites del individuo, le mesura en sentido helénico (Nietzsche, 2000:60). La mesura implica de hecho un pleno conocimiento de sí-mismo. Sin embrago, en Foucault este "yo", mi "alma", mi individualidad, no son elementos ya dados, sino productos de los saberes-poderes enunciados. La auto-represión y censura, la "mala conciencia" que cohíbe a los cuerpos, responden a dicho procedimiento.


La des-racionalización del cuerpo, la destrucción del sujeto moderno, de ese individuo sometido; la creación de un ser humano que pueda inventarse a sí mismo e inventar nuevas formas de vida distintas al mismo paradigma de siempre. Un ser humano que revele, transforme, invierta y que ponga en juego los sistemas que sutilmente nos organizan. Tales son las respuestas que Foucault esboza, y con las cuales la vida de cada persona puede convertirse en una obra de arte. ¡Embriaguez! ¡Desmesura! ¡Olvido de sí! ¡Renunciación del principium individuations! ¡Autoaniquilación orgiástica! —grita Nietzsche.


Es notoria la activa y fuerte presencia del cuerpo y su sensibilidad en los estados de éxtasis dionisiaco que Nietzsche promulga como sinónimo del intenso desbordamiento de una vida que no conoce la rigidez de la lógica ni los formalismos de la razón. Innegablemente, los cuerpos forman parte de esta vida contradictoria, llena de aporías, de sufrimientos y eternos conflictos, confusa, trágica, dolorosa… mas indestructiblemente poderosa y placentera. La vida se nos impregna en la piel y se cala en nuestras venas, hasta que paulatinamente somos llevados a danzar según el ritmo desenfrenado de una música que es reflejo inmediato del Uno primordial; éste clama por un pronto simbolismo corporal entero que haga manifiesta su desgarradora intensidad. El cuerpo enciende en estos estados dionisiacos su más alta potencialidad de creación y sensibilidad; se libera de toda represión e imposición, de sí mismo; logra escapar de la cárcel del alma: ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la moda insolente han establecido entre los hombre (Nietzsche, 2000:46).


El principium individuationis se desvanece en el éxtasis dionisiaco. Despiértanse en él aquellas emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí (Nietzsche, 2000:45). Comiéncese el juego con los saberes-poderes que silenciosamente recaen sobre los cuerpos. Nada impide ahora la creación de una nueva forma de vida, de un nuevo ser humano no sometido a las relaciones de poder y prácticas sociales impuestas, que no son más que la manifestación de la subordinación de una forma de vida sobre otra. Sólo en él —en el estado de éxtasis dionosiaco— alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento del principium individuationis se convierte en un fenómeno artístico (Nietzsche, 2000:51).


La carga más pesada nos destroza, somos derribados por ella, nos aplasta contra la tierra. Pero en la poesía amatoria de todas las épocas la mujer desea cargar con el peso del cuerpo del hombre. La carga más pesada es por lo tanto, a la vez, la imagen de la más intensa plenitud de la vida. Cuanto más pesada sea la carga, más a ras de tierra estará nuestra vida, más real y verdadera será. Por el contrario, la ausencia absoluta de carga hace que el hombre se vuelva más ligero que el aire, vuele hacia lo alto, se distancia de la tierra, de su ser terreno, que sea real sólo a medias y sus movimientos sean tan libres como insignificantes. Entonces, ¿qué hemos de elegir? ¿El peso o la levedad?


Milán Kundera, La insoportable levedad del ser.


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Bibliografía

Balbier, Etienne; Deleuze, Guilles; otros (1999) Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa.

Foucault, Michel (1997) Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo Veintiuno.

_______ (1998) Historia de la sexualidad. México: Siglo Veintiuno.

Lash, Scout (1997) Sociología del posmodernismo. Buenos Aires: Amorrurtu.

Nietzsche, Friedrich (2000) El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza.

Pinzón, Carlos. “El cuerpo-imagen. El cuerpo como espacio de confrontación cultural” En: Maguaré No.14. Pág. 191-238. 1999.

Sennett, Richard (2002). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid: Alianza.

sábado, 26 de septiembre de 2009

Tolle Lege | Volumen 1 | Número 1

sábado, 26 de septiembre de 2009 0









Ya ha salido publicado el primer número de nuestra revista:


Animamos a todos aquellos estudiantes de filosofía que tengan trabajos listos para ser publicados a que los envíen a tollelegerev@gmail.com, con el fin de que sean considerados por el consejo editorial.


miércoles, 23 de septiembre de 2009

Vienen por el oro, vienen por todo

miércoles, 23 de septiembre de 2009 0

Vienen por el oro, vienen por todo. Las invasiones mineras 500 años después.

Javier Torres Vindas / socioarte@gmail.com

Sociólogo costarricense

Tomo este título prestado de un reciente libro de Javier Rodríguez Pardo Editorial CICCUS, Argentina. El autor tiene razón. América Latina durante la conquista y colonización fue saqueada de sus riquezas, no sólo de su oro. Fue expropiada de sus tradiciones, de sus lenguajes, de sus culturas, de sus religiones, de sus pobladores. El genocidio étnico fue innombrable. Hasta 1992 se pudo hablar del trauma de conquista y desde esa fecha los 12 de octubre, se habla en un lenguaje políticamente correcto de “encuentro de culturas” obviando el tema central: la negación de los pueblos originarios.

Luego de la independencia, nuestro continente fue exportador de de materias primas para el primer mundo. Tras la crisis del 1929 y la II Guerra Mundial, se intentó de a poco un modelo de de sustitución de exportaciones. Pero todo reclamo de soberanía territorial (reforma agraria) fue reprimido. Tanto así que en 1954 el golpe al gobierno de Arbenz fue impulsado por la CIA que defendía los intereses afectados de la transnacional United Fruit Company, por ejemplo.

A inicios de los ochenta y tras un par de décadas de dictaduras en el continente, se obligó por medio de los PAE's y otros mecanismos a pagar la “deuda eterna”. En los 90's el neoliberalismo quebró las economías de México (1994), Brasil (1998) y Argentina (2001-2002). En esta década, el ALCA fue detenido, pero los TLC's no.

Hoy las invasiones siguen. ¿Podemos reclamar nuestra soberanía territorial? ¿Hasta cuando seremos colonizables? ¿Qué expresa y condensa el proyecto de Las Crucitas, en esta historia de expropiación de nuestros recursos continentales?

Debemos partir de un hecho empírico constatable: la avanzada de invasiones mineras no es sólo un fenómeno propio de Crucitas en Costa Rica. Es una avanzada continental, bajo la égida transnacional de los buenos negocios, que considera la naturaleza como un recurso a explotar, es decir una mercancía. Donde las externalidades (daño ambiental y sociocultural a muy largo plazo) no es responsabilidad directa de la actividad minera. Por ejemplo, en Valle de Siria (Honduras), el proyecto “San Martín” manejado por la empresa Entre Mares, primero subsidiaria de Glamis Gold Ltda., y ahora satélite de Gold Corp.

En Costa Rica, la empresa Industrias Infinito (http://www.infinito.co.cr), se presenta como compañía nacional. La cual se asesora con la empresa canadiense Gold Limitada (la misma de Honduras, recién mencionada). Pero sin especificar la repartición accionaria de la primera empresa. Esta empresa ofrece como anzuelo son empleos, “desarrollo” local, dinero para el fisco, etc. No obstante preguntemos ¿qué ha pasado con otras experiencias exitosas de minería en América Latina?

Por ejemplo, el departamento de Cajamarca, ubicado al norte del Perú, tiene una tradición minera que se remonta a la época colonial. Diversas empresas de capital nacional, extranjero o mixto han explotado las riquezas mineras. A su paso el costo ambiental el deplorable. El costo social es innegable: el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), de Perú, reportó que en del 2006, el 64% de la población del departamento era pobre, y el 28% vivía en condiciones de pobre extrema pobreza, el 80,2% es analfabeta, el 37% de la población no tiene agua de cañería, el 25% no tiene desagües y el 68% no tiene electricidad. Es decir, riqueza privada que genera pobreza pública y costes a largo plazo.

Según Bridge, G (“Mapping the bonanza: Geographies of mining investment in an era of neoliberal reform.” The Professional Geographer), entre 1990-2001, cuatro de los diez principales países de destino para las inversiones mineras en el mundo estaban en América Latina: Chile (1ra. Posición); Perú (6ta); Argentina (9na) y México (10ma). Doce de las mayores inversiones mineras también se encontraban en América Latina: dos en Perú; nueve en Chile y una en Argentina.

Por su parte, Geraldine McDonald, ha señalado recientemente que el crecimiento del sector minero, en particular en América Latina, ejerce una presión fuerte sobre ecosistemas frágiles y sobre comunidades ubicadas en tierras de ricos recursos minerales. Los impactos ambientales y sanitarios incluyen: agua contaminada por plomo, arsénico y otros metales; descenso de la capa freática debido al uso excesivo por parte de grandes instalaciones; problemas de piel, dolores de cabeza excesivos e intoxicación de la sangre debido al plomo; enfermedades respiratorias provocadas por el excesivo polvo, y la destrucción de la vegetación debido a las lluvias ácidas. Las actividades mineras tienen un impacto directo sobre el medioambiente y la salud de hombres, mujeres y niños. Los impactos económicos incluyen una pérdida de o daños a los medios de subsistencia, así como una amenaza a la seguridad alimentaria, como resultado del desplazamiento de las poblaciones de sus tierras (y un acceso reducido al agua), a menudo sin o con una inadecuada o tardía indemnización. Las condiciones laborales en los proyectos extractivos son con frecuencia difíciles y violan las normas laborales de la OIT. Las consecuencias sociales incluyen la aparición o la agravación de problemas sociales existentes tales como el alcoholismo, la adicción a las drogas, la delincuencia y la prostitución. (ver: http://alainet.org/publica/riqueza/)

Como hemos sido testigos en Costa Rica, en el último año la embestida de legitimidad al proyecto de Las Crucitas, ha sido desde diversos flancos. El asunto central es convencer a la “opinión pública” de las bondades del proyecto y de las nefastas intenciones de aquellos y aquellas personas que se le oponen. Embestida ideológica que pasa por demonizar e insinuar una posible criminalización de los actores sociales que se oponen al proyecto.

“Curiosamente” como por casualidad, para el 2006, el presidente Óscar Arias (premio Nobel de la Paz 1987) había impulsado un “novedoso” consenso internacional denominado, “Paz con la Naturaleza”. Según se decanta, el proyecto de Las Crucitas ¿sería un ejemplo de dicho proyecto arista? Lo históricamente constatable, es que el 13 de octubre del 2008, el presidente de Costa Rica Dr. Óscar Arias Sánchez y el Ministro de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones, Roberto Dobles Mora, firmaron el decreto ejecutivo Nº 34801-MINAET que autorizó el proyecto de minería a cielo abierto en la zona norte de Costa Rica, conocido como Las Crucitas.

Ahora, en realidad, Las Crucitas expresa y condensa un problema de Ecología Política, no sólo para los y las costarricenses, sino, que es un asunto continental. Es un asunto de intereses de los actores. Por ende, remite a sus posibilidades de articularse con otros actores para lograr alianzas en pro de sus fines. El asunto es de correlación de fuerzas de los actores. La clave del éxito de los que ven con buenos ojos (buenos negocios) cuentan con el dinero, con la institucionalidad que les esta favoreciendo, con el apadrinamiento de los Arias, con recursos simbólicos en los medios de comunicación. Los que nos oponemos, debemos para garantizarnos legitimidad, el articularnos con otros actores continentales, con sus experiencias de lucha, de resistencia, que incluyen derrotas y triunfos. No debemos ceder en el terreno de la lucha ideológica. Este no es un asunto de unos revoltosos e irracionales enemigos de los buenos negocios. Es un asunto de soberanía, de lucha continental. Es un saqueo que viene desde México hasta la Patagonia.

Las Crucitas, se debe entender como un momento más de la avanzada de este ciclo político neoliberal en nuestro país, cuya impronta se empinó con el denominado golpe de Estado técnico del 2004, donde el Sr. Óscar Arias logró que la Sala constitucional reformase la constitución y pudiese ser reelegido a la presidencia. Luego en el poder y debido a la estrategia de desgaste del movimiento contra el TLC, el Sr. Arias avaló el referéndum. Chance que se jugó, prometiendo en diversos momentos la panacea y mediante la estrategia del miedo, logró un apretado gane a favor del TLC y que fue una derrota estratégica para el movimiento de lucha contra el TLC. Derrota, que es diferente del inevitable cierre de oportunidades y de retractar el camino de la soberanía nacional y de los derechos de la ciudadanía social.

Las Crucitas, nos presentan u reto ineludible: crear redes y otras formas novedosas de protesta; y el desarrollo de proyectos territorializados dirigidos a la construcción del poder social mediante formas ecológicamente viables de producción, comercio y consumo, la autogestión y la democracia participativa, por lo común orientados por el nuevo paradigma de la sustentabilidad. Es decir, para la lucha contra la minería a cielo abierto es necesario reconstruir una ecología política que nos lleven a nuevas formas de vivir y construir lo político. Aquí lo que se trata es de defender derechos ciudadanos, de ciudadanía social, de soberanía territorial.


sábado, 8 de agosto de 2009

Las posibilidades de la risa en una abadía

sábado, 8 de agosto de 2009 4
Adriana González Serrano

Tenía miedo del segundo libro de Aristóteles, porque tal vez éste enseñase realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtiésemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que éstos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad.

Umberto Eco, El nombre de la rosa


Para la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina complicada, siniestra y chillante, que cuesta mucho trabajo poner en marcha. A trabajar y pensar sensatamente con ayuda de esta máquina le llaman «tomar la cosa en serio». ¡Qué penosos esfuerzos les debe costar pensar con sensatez! A lo que se ve, este simpático animal que es el hombre pierde su buen humor y se vuelve serio siempre que se pone a pensar con sensatez. Frente a toda «gaya ciencia», este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa a tontas y a locas. ¡Pues bien! ¡Mostraremos que esto es un prejuicio!

Nietzsche, La gaya ciencia



I


¿Cómo leer y escribir? Con pasión. En realidad siempre ocurre así. El término griego «pathos» del cual me valgo aquí para hablar de pasión, alude a una disposición afectiva cualquiera: piedad, placer, amor, alegría, esperanza, tristeza, tedio, odio, cólera, miedo, angustia, cobardía, envidia, ira, aflicción, pena. Son estas afecciones las que nos mueven por el mundo, y por supuesto, por las páginas de los libros al leer y por las teclas al escribir. Las afecciones no son decorado de los textos: son su sangre. No vienen después de las ideas: son su procedencia. Umberto Eco escribió El nombre de la rosa porque tuvo ganas de envenenar a un monje. También quiso que el lector se divirtiera tanto como se divirtió él ejecutando su fantaseado asesinato. Quería que el lector fuera su cómplice, “un cómplice que entrase en mi juego, que se convirtiera en mi presa, o sea en la presa del texto... un texto quiere ser una experiencia de trasformación para su lector” (Eco, 1995: 652). Claro está que no todos los textos quieren trasformar al lector ni todos los lectores quieres ser trasformados. También hay quienes no quieren que los lectores se trasformen al leer un libro, como Jorge de Burgos.


II


Leemos y escribimos apasionadamente. Lo más relevante en ello es que las afecciones vivifican, pero también matan. Ya lo decía Spinoza en su Ética: “por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (III, definición 3).


En la historia de la existencia humana ha prevalecido una pasión: la insana pasión por la verdad, afección que más ha disminuido la potencia de los cuerpos, la vida misma. Nos hemos convertido en esclavos de nuestros propios fantasmas. Guillermo de Baskerville lo supo, así como luego lo supo Nietzsche. Asimismo, ambos vislumbraron a la risa —una afección— como liberadora. Jorge de Burgos también lo vislumbró. Pero en tanto ciego dogmático —valga la redundancia— no le convenía. Se trasformó entonces en un anticristo nacido del excesivo amor por dios y por la verdad, dispuesto a morir y a matar por dios y por la verdad.


¿De qué nos tenemos que reír? De la verdad ¿De quién nos tenemos que reír? De nosotros mismos. ¿Por qué reír? Porque sólo la risa puede traerse abajo los ideales que hemos creado y en los que hemos creído: sólo una afección puede contra otra afección.


III


¿De dónde el apego a la verdad y el rigor de los métodos científicos? De la pasión de los sabios, de sus incertidumbres, de sus miedos, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre reanudadas, de la necesidad de vencer” (Foucault, 2004: 18). Cualquier similitud con el ambiente de la abadía que visitaron Guillermo y Adso, así como el de otros muchos lugares a través de la historia humana y como el de nuestras academias actuales, no es pura coincidencia.


La tarea genealógica que emprendió Nietzsche y que continuaron otros pensadores, como Foucault, es la de constatar el origen “humano, demasiado humano” de los ideales de los cuales nos hemos convertido esclavos. ¡Esclavos de nuestros propios fantasmas!


¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas de las que se ha olvidado que no son más que metáforas y que se han tomado por las cosas mismas” (Nietzsche, 2007: 25).


Lo que se constata aquí es, por un lado, el potencial creador del ser humano, y por otro lado, el carácter irrisorio del origen de los ideales supuestamente trascendentes, divinos y sagrados: son humanos, demasiado humanos. La risa es la que puede liberarnos de la insana pasión por la verdad, la que puede matar a dios, la que puede ser políticamente trasgresora, la que puede potenciar. Por eso a Jorge de Burgos se le hace problemática, porque Jorge representa el desesperado afán asegurador del ser humano:


El ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien que ha realizado, y la verdad y el bien no mueven la risa. Por eso Cristo no reía. La risa fomenta la duda.


Pero a veces es justo dudar.


Sin duda, el que acepta estas ideas peligrosísimas también puede valorar el juego del necio que ríe de aquello cuya verdad, enunciada ya de una vez para siempre, debe ser el objeto único de nuestro saber. Y así, al reír, el necio dice implícitamente: deus non est.


Sólo desde la enfermedad y la debilidad se puede afirmar que no hay motivos para la risa, sólo desde la pesadez de los grandes ideales.


V


La medida que tomó Jorge era de esperar: la prohibición de un texto que contiene la posibilidad de “saber si las metáforas, los juegos de palabras y los enigmas, que los poetas parecen haber imaginado sólo para deleitarse, pueden incitar a una reflexión distinta y sorprendente de las cosas” (Eco, 2003: 86): La posibilidad de escribir y leer por el puro deleite de escribir y leer, la posibilidad de una lectura que se atreva a reír. Lo que prohibió el monje ciego-dogmático, así como muchos otros ciegos-dogmáticos habidos y por haber, fue la interpretación, el delicioso ejercicio de la interpretación, “la posibilidad de abrir y romper la literalidad y provocar una explosión de atribuciones simbólicas en donde la última referencia, dios, se torne prescindible... la posibilidad de que un libro sea expresión de un universo textual inmanente” (Hernández, 2003: 18), la posibilidad de que no nos importe la verdad —como a Guillermo— sino que nos divirtamos imaginando la mayor cantidad posibles de posibles, la posibilidad de pensar y seguir pensando.


Jorge prohibió la posibilidad de usar los libros para transformarse. Había dicho una vez Foucault en una entrevista que le gustaría escribir libros bomba, es decir, libros que sean útiles precisamente en el momento que uno los escribe o los lee. Después podrían desaparecer... no sin antes provocar estragos.

***


Bibliografía


Eco, Umberto (1995) El nombre de la rosa. Barcelona: Lumen.


________ (2003) El nombre de la rosa. Buenos Aires: Debolsillo.


Foucault, Michel (2004) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos.


Hernández, Pablo. “Métodos de lectura en El nombre de la rosa” En: Revista Comunicaciones. Volumen 12, año 24, número 1 & 2.


Nietzsche, Friedrich (2005) La gaya ciencia. Madrid: Edimat.


________ (2007) Verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

viernes, 24 de julio de 2009

El Diálogo de Heidegger con Kant

viernes, 24 de julio de 2009 0
José Luis Molinuevo:
El Diálogo de Heidegger con Kant en Ser y Tiempo

Al titular así este trabajo, no pretendemos hacer una interpretación de la interpretación, ni tampoco exponer el análisis de un filósofo por otro en una obra concreta, sino dejar constancia de ese diálogo para poder comprender mejor la trama de Ser y Tiempo. Su comienzo es la afirmación radical de un hecho: el olvido en que ha caído la pregunta que cuestiona por el sentido del ser. La urgencia de una 'reiteración' de la misma es tanto mayor, cuanto que ya no se trata de un problema a nivel histórico sino ontológico. Efectivamente, la comprensión cotidiana del ser proyectada en la sistematicidad de una tradición filosófica, metafísica, ha hecho que esta palabra haya proyectado toda su riqueza problemática, elevándose a prejuicio la no necesidad de su planteamiento. El 'Dasein' - afirmará Heidegger repetidas veces - tiende así a caer con su tradición más o menos expresamente asimilada, a comprenderse como ente intramundano y, en consecuencia, a perder esa primacía óntico-ontológica en el planteamiento de la pregunta que cuestiona el sentido del ser.

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jueves, 9 de julio de 2009

Seminario Virtual de Filosofía - Jorge Pérez de Tudela

jueves, 9 de julio de 2009 0

sábado, 16 de mayo de 2009

Entrevista al Profesor Jorge J.E. Gracia

sábado, 16 de mayo de 2009 0

Jorge J.E. Gracia se graduó como Bachiller en Artes y Ciencias en 1960 en la St. Thomas Military Academy, en La Habana. Entre 1960 y 1961 inició estudios de Arquitectura en la Universidad de La Habana y de arte en la Academia de San Alejandro. En 1965 estudió Filosofía en Wheaton College y obtuvo la Maestría en esa disciplina en la Universidad de Chicago en 1966. Se doctoró en Filosofía por la Universidad de Toronto en 1971. El profesor Jorge J.E. Gracia ha trabajado la filosofía medieval, la hermenéutica, la metafísica y el pensamiento hispanoamericano. Es profesor distinguido de State University of New York at Buffalo y miembro de la American Philosophical Association. Escritor y conferencista incansable, tiene más de veinte títulos publicados. Fue fundador del Committee for Hispanics in Philosophy.

Sus notas biográficas son escuetas. Apuntan los nombres de sus padres, su esposa y sus hijas, pero no mucho más. ¿Puede decirnos algo sobre su persona, dónde nació, cuándo y por qué vino a los Estados Unidos?

Nací en un pueblo perdido en el norte de la provincia de Camagüey, llamado Chambas, cerca de Morón. Mi bisabuelo paterno había despilfarrado su fortuna, vivió siempre como rico, en la casa que tumbaron para construir el Centro Masónico en Carlos III. Y mi abuelo, que era médico, farmacéutico, y miembro del congreso, no tenía sesos para los negocios y murió a los 46 años de cáncer, metido en un pueblo del interior adonde había ido a tratar gente pobre después de decir que la política era muy sucia (el idealismo viene por ese lado de la familia). Me imagino que estaba tratando de compensar por la buena vida que mi bisabuelo había llevado. Lo poco que mi abuelo le dejó a la familia, se lo llevó el socio con el que tenía una botica. Así y todo los Gracia (la madre era Dubié, de origen francés, y con pretensiones de gran cultura) se educaron, y mi padre, que quería ser médico, tuvo que hacerse farmacéutico por falta de recursos. Cuando se recibió tuvo dos opciones: morirse de hambre en La Habana o hacer dinero en el campo. Se fue al campo e hizo una fortuna. Y allí, en Chambas, nací yo, el 18 de julio de 1942.

Cuando yo tenía dos años de edad, mi padre vendió la farmacia y una finca que había comprado y nos fuimos a Camagüey, después a un naranjal en Ceballos y más tarde a la playa, cerca de La Habana. Mi hermano, que estaba a cargo de la colonia en el Central Steward, murió en un accidente y nos volvimos a vivir por dos años en Ciego de Ávila, en la Calle Independencia, a media cuadra del parque. De allí a La Habana.

Mi padre murió en 1957 de un ataque al corazón, cuando yo tenía 14 años. Empecé en los Maristas de la Víbora por continuidad, ya que había estado en los Maristas en Ciego de Ávila. Eso determinó donde vivimos en La Habana. Pero después que mi padre murió, entré en la St Thomas Military Academy, en el Country. De allí a la Universidad de La Habana, en arquitectura. En el primer año, después del fiasco de Cochinos, no pude volver a la Universidad porque estaba fichado. La única alternativa era salir de Cuba. Mi madre no quería salir porque mi abuela estaba todavía viva, y mi hermana estaba casada con un señor que en aquella época estaba de acuerdo con Castro. Salí solo, en el último ferry para West Palm Beach. Estuve en Miami un par de días y después me fui a Jacksonville, a vivir con los Inclán, porque era amigo y compañero de colegio del hijo, Alberto. Vuelta a Miami por un par de meses para aprender un poco de inglés y de allí a college en Wheaton. Los detalles de la historia son largos, pero esta es la versión escueta.

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domingo, 26 de abril de 2009

Contrastes: Minsky y Noë sobre la Inteligencia Cognitiva

domingo, 26 de abril de 2009 0



domingo, 29 de marzo de 2009

Tolle Lege - Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía

domingo, 29 de marzo de 2009 0



Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, publica dos números anuales y recibe colaboraciones en torno a temas estrictamente filosóficos de estudiantes de filosofía (de grado o de posgrado).

La edición de la revista es llevada a cabo por estudiantes de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, pero está abierta a la recepción de manuscritos que provengan de cualquier país, siempre y cuando las colaboraciones sean inéditas y estén redactadas en castellano.

CALL FOR PAPERS

Tolle Lege. Revista Internacional de Estudiantes de Filosofía, está recibiendo manuscritos con vistas a la publicación de su primer número en el 2009.

Las contribuciones pueden versar acerca de cualquier tema filosófico y han de ser escritas exclusivamente por estudiantes de filosofía. Se reciben desde ya los manuscritos que sigan las pautas establecidas por nuestra revista, y pueden ser enviadas a la siguiente dirección como documento adjunto:

tollelegerev@gmail.com


viernes, 20 de marzo de 2009

Karl Marx: más de 150 años de vigencia

viernes, 20 de marzo de 2009 0

Por George I. García


Defender la vigencia de los planteamientos de Marx se ha convertido en un ritual de la izquierda que reivindica la ruptura contra el orden social capitalista, a lo largo de todo el siglo XX, y con más insistencia después de la caída de la mayor parte de los regímenes del socialismo histórico, los cuales oficializaron una versión de la obra de Marx apegada a las necesidades de mantenimiento de su status quo.


En términos más concretos, es necesario plantear que la pregunta por la vigencia de Marx tiene diferentes sentidos, según se la justifique frente a la derecha o frente a la izquierda. Como no vengo a conversar con gente de derecha, no creo necesario insistir en que la teoría crítica de Marx será válida mientras la sociedad esté atravesada por la lucha de clases, o sea, que mientras haya capitalismo Marx será indispensable para pensar las posibilidades de emancipación inherentes en este tipo de sociedad.


También podría invocar aquí a numerosos investigadores contemporáneos que se han apropiado de las posibilidades de la teoría de Marx. Sin embargo, lo que me interesa plantear aquí, en un espacio de izquierda, son los aportes que el análisis marxiano de la sociedad capitalista puede presentar para los sectores populares latinoamericanos, y específicamente centroamericanos. Desde mi perspectiva, valorar la obra de Marx hoy, desde la izquierda y desde Centroamérica, implica mostrar los modos mediante los cuales la teoría marxiana de la lucha de clases puede dialogar y articularse con otros movimientos sociales.


Como ha sido demostrado reiteradamente, la sociedad capitalista sigue basándose en la explotación de la fuerza de trabajo, aunque en los países centrales se hagan la ilusión de que la época industrial ha pasado a la historia: el flujo de capitales hacia el Tercer Mundo a través de las formas de explotación propias de un capitalismo de acumulación flexible – simbolizado en Costa Rica por las zonas francas– ha desindustrializado relativamente a los centros metropolitanos mientras industrializa a la periferia.


En América Latina, la contradicción sistémica entre burguesía y proletariado debe plantearse además en términos de un desarrollo desigual y combinado del capitalismo, añadiendo las asimetrías nacionales a la de las clases sociales. Esto, en términos políticos, implica que la lucha popular sea a la vez lucha por la soberanía nacional, aunque ésta última no garantice por sí misma el carácter popular de la lucha. Los sectores antiimperialistas son, pues, interlocutores de la lucha popular, a partir del mismo desarrollo del capital sobre el mundo.


Quiero ser claro. Desde mi perspectiva, no es posible ningún cambio cualitativo sustancial en esta sociedad que no pase por la lucha de clases. Ninguna reivindicación radical puede evadir romper con la lógica instrumental que surgió con el capitalismo; como señaló lúcidamente Marx, este modo de producción ha universalizado la mercancía a través de una mirada colectiva fetichizada, que convierte a la tierra y sus recursos, a hombres y mujeres y a sus actividades, al espacio y al tiempo en cosas iguales; impone la identidad sobre las diferencias al medirlas como valores de cambio.


Pero la lucha de clases, indispensable, no es suficiente para solventar las necesidades radicales. Que sea urgente no implica que sea excluyente. Más allá de la sujeción de la fuerza de trabajo existen otras formas de opresión de las actividades humanas: étnicas, de género, de las relaciones entre ser humano y naturaleza, generacionales. Ya Lenin había ampliado la categoría del sujeto histórico, señalando que no sólo el proletariado sino las masas (incluyendo al campesinado y algunos estratos de la pequeña burguesía) eran protagonistas de la revolución. Más tarde, diversos teóricos, de los cuales Marcuse ha sido el más reconocido, planteaban que la transformación radical pasaba también por la renovación de la cultura, en la cual la juventud como actor social y la liberación libidinal como horizonte utópico, jugaban un papel central para derrotar a la dominación fetichista.


Marx no pretendió que la abolición de la sociedad de clases resolviera todos los problemas de desigualdad entre los seres humanos. Sin embargo, como ejemplifican los casos recién mencionados, Marx planteó una teoría y un método que, debidamente aplicados a contextos sociales en el capitalismo, brindan perspectivas para la emancipación de los sectores populares.


Si seguimos a Marx, como estimo que es hoy necesario, esta posibilidad debe partir de una visión totalizante de la sociedad. Las luchas particulares deberían encaminarse hacia la conformación de una colectividad. La pluralidad no es un valor por sí sola. Frente a una totalización social, el capitalismo como proceso en marcha a nivel global, es necesario oponer un sujeto colectivo que totalice desde la asimetría un programa común basado, no en la tolerancia sino en la solidaridad. Helio Gallardo, al plantear la categoría de pueblo, indicaba que sus diversos componentes no se articulan a partir del consenso, sino del disenso, esto es, del diálogo y el respeto. En esta articulación heterogénea, la subalternidad se plantea como el concepto clave para definir una identidad colectiva de índole popular; y como tal, en su amplitud y generalidad apunta hacia el cambio social de carácter totalizante y radical, como lo planteaba el genial teórico y activista en cuya memoria hoy estamos aquí reunidos.


Finalmente, quiero resaltar que Marx nunca dio una caracterización normativa del comunismo. Sus pocas indicaciones al respecto son vagas, y se presentan casi estrictamente contra las limitaciones del capitalismo sobre la vida cotidiana. Así, Marx es consecuente con la generalidad de su teoría: el sentido de la actividad social no está dado a priori, y más allá de un modo de producción concreto, aquel que le suceda es una construcción abierta, por ser hecha e imaginada por sujetos colectivos que parten de sus herencias sociales, culturales y naturales para crear lo deseable.


En otros términos, una parte considerable de la vigencia de Marx reside en su visión de que el socialismo no es un camino preestablecido, ni una meta a la cual llegará un sujeto histórico predestinado. Hoy, como hace más de 150 años, cuando Marx escribía con su amigo Engels el Manifiesto comunista, el socialismo es pura posibilidad: una libertad colectiva abierta hacia el futuro.


Asumir la construcción de esa libertad es el desafío que nos han dejado, según decía Walter Benjamin, nuestros abuelos esclavizados. Y ya que, como decía Lenin, sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria, revisar críticamente desde los oprimidos la teoría de Marx y ponerla al día respecto a las nuevas condiciones sociales es el criterio básico para que Marx siga siendo vigente hoy como lo ha sido durante el último siglo y medio.


*Conversatorio sobre la vigencia de Marx llevado a cabo en el 2008 por MAIZ (Movimiento Alternativa de Izquierdas).


 
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