miércoles, 30 de mayo de 2007

La risa y el libro perdido de Aristóteles sobre la comedia...

miércoles, 30 de mayo de 2007 11

«Poco a poco fue dibujándose en mi mente este segundo libro, tal como habría debido ser. Podría contártelo casi todo, sin tener que leer las páginas envenenadas. La comedia nace en las komai, o sea en las aldeas de campesinos: era una celebración burlesca al final de una comida o de una fiesta. No habla de hombres famosos ni de gente de poder, sino de seres serviles y ridículos, aunque no malos. Y tampoco termina con la muerte de los protagonistas. Logra producir el ridículo mostrando los defectos y los vicios de los hombres comunes. Aquí Aristóteles ve la disposición de la risa como una fuerza buena, que puede tener incluso un valor cognoscitivo, cuando, a través de enigmas ingeniosos y metáforas sorprendentes, y aunque nos muestre las cosas distintas de lo que son, como si mintiese, de hecho nos obliga a mirarlas mejor, y nos hace decir: pues mira, las cosas eran así y yo no me había dado cuenta.

La risa es la debilidad, la corrupción, la insipidez de nuestra carne. Es la distracción del campesino, la licencia del borracho. Incluso la iglesia, en su sabiduría, ha permitido el momento de la fiesta, del carnaval, de la feria, esa polución diurna que permite descargar los humores y evita que se ceda a otros deseos y a otras ambiciones… Pero de esa manera la risa sigue siendo algo inferior, amparo de los simples, misterio vaciado de sacralidad para la plebe. Ya lo decía el apóstol: en vez de arder, casaos. En vez de rebelaros contra el orden querido por Dios, reíd y divertíos con vuestras inmundas parodias del orden… al final de la comida, después de haber vaciado las jarras y botellas. Pero aquí, aquí… —y Jorge golpeaba la mesa con el dedo, cerca del libro que Guillermo había estado hojeando— aquí se invierte la función de la risa, se la eleva al arte, se le abren las puertas del mundo de los doctos, se la convierte en objeto de filosofía, y de pérfida teología… La risa libera al aldeano del miedo del diablo, porque en la fiesta de los tontos también el diablo aparece pobre y tonto, y por tanto, controlable. Pero este libro podría enseñar que liberarse del miedo del diablo es un acto de sabiduría. Cuando ría, mientras el vino gorgotea en su garganta, el aldeano se siete amo, porque ha invertido las relaciones de dominación.

La risa distrae, por algunos instantes, al aldeano del miedo. Pero la ley se impone a través del miedo, cuyo verdadero nombre en temor de Dios. Y de este libro podría saltar la chispa luciferina que encendería un nuevo incendio en todo el mundo; y la risa sería el nuevo arte, ignorado incluso por Prometeo, capaz de aniquilar el miedo. Al aldeano que ríe, mientras ríe, no le importa morir, pero después, concluida su licencia, la liturgia vuelve a imponérsele, según el designio divino, el miedo a la muerte. Y de este libro podría surgir la nueva y destructiva aspiración de destruir la muerte a través de la emancipación del miedo. ¿Y qué seríamos de nosotros, criaturas pecadoras, sin el miedo, tal vez el más propicio y afectuoso de los dones divinos? Durante siglos, los doctos y los padres han secretado perfumadas esencias de santo saber para remidir, a través del pensamiento dirigido hacia lo alto, la miseria y la tentación de todo lo bajo. Y este libro, que presenta como milagrosa medicina a la comedia, a la sátira y al mimo, afirmando que pueden producir la purificación de las pasiones a través de la representación del defecto, del vicio, de la debilidad, induciría a los falsos sabios a tratar de redimir (diabólica inversión) lo alto a través de la percepción de lo bajo» (Jorge de Burgos)

***

«Hablo de Jorge. En este rostro devastado por el odio hacia la filosofía he visto por primera vez el retrato del Anticristo, que no viene de la tribu de Judas, como afirman los que enuncian su llegada, ni de ningún país lejano. El Anticristo puede nacer de la misma piedad, del excesivo amor por Dios o por la verdad, así como el hereje nace del santo y el endemoniado del vidente. Huye Adso, de los profetas y de los que están dispuestos a morir por la verdad, porque suelen provocar también la muerte de muchos otros, a menudo antes que la propia, y a veces en lugar de la propia. Jorge ha realizado una obra diabólica, porque era tal la lujuria con que amaba su verdad, que se atrevió a todo para destruir la mentira. Tenía miedo del segundo libro de Aristóteles, porque talvez éste enseñase realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtiésemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que estos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad» (fray Guillermo de Baskerville).

Humberto Eco.
El nombre de la rosa

EL NOMBRE DE LA ROSA - LA RISA

Fragmento de la película dirigida por Jean-Jacques Annaud en 1986, basada en la novela El Nombre de la Rosa escrita en 1980 por el escritor italiano Umberto Eco.

Este video, junto con el texto anterior, hacen una misma entrada.

domingo, 27 de mayo de 2007

"¿Qué quieren los niños?" // "Doxa epistémica"

domingo, 27 de mayo de 2007 2


¿Qué quieren los niños?

(Texto apócrifo para ser publicado en La Nación S.A.)

Kant, en su conocida respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?, pauta al hombre moderno como aquel que logra salir de la vergonzosa y culpable minoría de edad. Desde entonces, cada quien se hace responsable del libre arbitrio de sus decisiones. Son los hombres ilustrados y modernos, los que como ciudadanos se acuerdan para determinar eso que se aspira como colectivo al “buen vivir” ó política, concretado en las instituciones democráticas y en la división de los pesos y contrapesos estatales según el principio de Montesquieu.

Cuando un grupo de fanáticos moral, espiritual e intelectualmente menores de edad se concentran en torno a líderes mal informados y tendenciosos al orden normativo y vinculante de nuestras instituciones democráticas, costarricenses, es tarea irrenunciable de los y las moralmente más aptos poner en sobre aviso, y como luz que alumbra en las tinieblas (en el más alto sentido moral kantiano) llamar a los contemporáneos a la verdad.

Es imperioso, que quienes sí amamos a la patria, y nos ajustamos a sus más nobles ideales, emprendamos en cada momento y en cada lugar la actitud vigilante de quien se sabe deudor del deber ser nacional. Para ello, es imprescindible denunciar a esos y esas almas bellas; embaucadoras del destino de la patria. Es menester sacar del fondo de la ignorancia a esas nobles y poco instruidas masas, que les siguen como cordero al matadero, sin más utopía que su autodestrucción.

¿Qué quieren los niños sino jugar, desarrollarse, educarse, creer en sus padres, creer en Dios, compartir otros niños, conocer el mundo? Es por ellos, y no por otros, que hoy los ya mayores de edad hemos de emprender esta lucha contra el oscurantismo y la ignominia que a nuestro estilo de vida pacífico, democrático y civilizado amenazan con sus artilugios. ¿Quiénes? Esos y esas líderes ideológicos y sus masas enajenadas. Hoy estando en contra del TLC, siempre contra del desarrollo de la patria. ¿Por qué? Por conservar su dominio. Su megalomanía narcisista.


Doxa epistémica
(Texto que nunca deberá ser publicado)

Asumir, en el mejor de los casos padecer, y someterse al actual carnaval de la doxa, cuyo apoyo es la mera racionalidad electiva de los afectos; por esa mezquina necedad “me cae bien, no me cae bien”. Por supuesto, la empatía es la madre de las grandes empresas. Pero “quien elige a ciegas, suele ser segado por el humo del sacrificio” (Klopstock).

La controversia se originó en dos planos o dinámicas que los devotos no distinguieron cabalmente: la publicidad ideológica de la escritora (emulado en el anterior texto) y la pedagogía de la maestra (dogmatismo escolar). Este error fundante no fue determinado y resuelta la disputa según el proceder más débil de la querella: la afectividad de las partes.

De haber distinguido los planos se hubiese diferenciado la avanzada discursiva en torno a los utópicos ideológicos (cosmovisiones de mundo) de los contrincantes y resuelto desde un esfuerzo discursivo los lindes de lo permisible y los fundamentos éticos-políticos y discursivos. Cuya base es autobiográfica y de allí sus filiaciones estéticas que son barruntadas como ético políticas. En tanto los asuntos pedagógicos son siempre dependientes de las prácticas escolásticas y de las internalizaciones del habitus según las posiciones y disposiciones de las interacciones en ese espacio social denominado academia.

Lo que reinó por su ausencia: la crítica. Esa búsqueda de contenido de la verdad, el comentario: su contenido objetivo. Ley fundante determinada según el principio de la escritura: cuanto más significativo sea el contenido de la verdad esbozado más discreto e íntimamente será ligado a su contenido objetivo. Esto es, distinguir entre el palimpsesto de las opiniones, y partiendo de ellas, hasta abordar los planos en disputa; de tal que, supera la doxa y se queda uno con la esencia de los argumentos. Al no proceder de esta manera queda uno atrapado por las pasiones del afecto.

Todo lo sucedido alrededor de esta disputa no es más que doxa epistémica. Esto es, el conjunto de creencias fundamentales que ni siquiera necesitan afirmarse en forma de dogma explícito y conciente de sí mismo. La disposición “libre” y “pura” que propicia la scholé implica la ignorancia (activa o pasiva) no sólo de lo que sucede en el mundo de la práctica (tal como la anécdota de Tales y la criada tracia) y, más exactamente, en el orden de la polis y la política, sino también de lo que significa existir, sencillamente en este mundo. Implica asimismo, y sobre todo, la ignorancia, más o menos absoluta, de dicha ignorancia y de las condiciones económicas y sociales que la hacen posible.


Marvin “El Sucio Tico”
Mayo 2007

sábado, 26 de mayo de 2007

Podcast de Eugen Fink y Max Müller

sábado, 26 de mayo de 2007 0
En los blogs Phainomena y ALEA, se ha divulgado la posibilidad de escuchar (como podcast) tres conferencias de antiguos discípulos de Husserl y Heidegger. De Eugen Fink, Die Weltdebeutung des Spiels (1972) y de Max Müller, Vollendung, Ende und Anfang. Philosophische Reflexion im Hinblick auf Martin Heidegger (1970) y Philosophie im Freiburg (1970). Ambas descargas se encuentran en la aludida entrada de ALEA.

jueves, 24 de mayo de 2007

Entrevista a Jorge Luis Borges

jueves, 24 de mayo de 2007 0

lunes, 21 de mayo de 2007

Estreno de cortos independientes

lunes, 21 de mayo de 2007 0

Monty Python: Bruces Philosophers Song

Miedo y hastío

¡Cuan derrotadas y hedonistas son mis luchas!
Si alcanzaré más allá de la piel

y encontrare en esta aventura

un momento de paz

seria por un instante salvo.


El hastío de la cotidiana derrota
me hace naufragar cada noche
en los aposentos etílicos
o bien en los paraísos artificiales
del opio o bien del porro.
¡Una generación, abocada a utopías de humo!


En esta cobija
no hemos sino de lamentarnos.
¡Cuán grato sería no enterarme de mi derrota!
¡Infeliz soy!


¡Cuan bienaventurado he sido de conocerle!
¡Que miserable soy por no saber acercarme a usted!
Por alejarme embebido en mis miedos
y en ese juego de la auto conmiseración,
negándome ese gratuito y magnánimo gesto: su amistad.


Me cobijo en esta mi miseria y bostezo.
En estas horas obscuras,
no puedo sino hacer leer mis palabras.
No puedo desprenderme de mis vicios
y de pedantería de mi cuerpo.
Le anhelo en mis sombras

y ello me exhorta en este hastío que me abraza.

Javier Torres Vindas
Mayo 11, 2007

Del problema de la mediación en el conocimiento: actitud crítico-revolucionaria frente a la teoría tradicional en la Escuela de Frankfurt

Jorge Prendas

El futuro de la humanidad depende hoy de la existencia
de la actitud crítica, que naturalmente entraña elementos
de la teoría tradicional y de esta cultura moribunda en general.
Una ciencia que, con presuntuosa autosuficiencia, considera
la configuración de la praxis a la que pertenece y sirve simplemente
como lo que queda más allá de ella, y que se conforma con la
separación de pensamiento y acción, ha renunciado ya a la humanidad.

Max Horkheimer.[1]

I


En el año de 1937, tan sólo dos años antes del inicio de la catastrófica segunda guerra mundial producto de la pugna entre las potencias capitalistas, Max Horkheimer, el director del Institut für Sozialforschung vinculado a la Universidad de Frankfurt, acometía la difícil tarea de redactar un manifiesto programático que pudiese sintetizar de la mejor forma los contenidos teórico—conceptuales, así como los ideales y esperanzas de una nueva corriente de pensamiento que se encargaría de marcar firmemente el derrotero del pensamiento filosófico y sociológico del siglo XX. Una corriente que él mismo, junto con sus compañeros de esfuerzo intelectual y generacional –Adorno y Marcuse—se encargarían de bautizar con el nombre de teoría crítica de la sociedad, y en la cual quedaría explícitamente patente la impronta filosófica – a un tiempo kantiana y hegeliana en su marxismo— deudora del marco abierto por obras fundamentales de la época como lo fueron: Marxismo y filosofía de Korsch, y la más importante de todas seguramente como fue Historia y Conciencia de Clase de Lukács.

Para iniciar la discusión en estas líneas, es importante recordar que Horkheimer había asumido la dirección del Institut en 1931, y en ocasión a este importante hecho, había publicado un primer esbozo de lo que se convertiría más tarde en el manifiesto de la Escuela; al cual llamo: La situación actual de la filosofía social y Las tareas de un Instituto de Investigación Social. En este artículo que se convertiría en piedra angular e insumo de las distintas formulaciones y manifestaciones teóricas que aparecen en el texto clásico de 1937, señala Jacobo Muñoz, Horkheimer aún hablaba predominantemente de “filosofía social”, sin embargo, ya para el año de 1937 –quizás en la parte más productiva de su exilio americano—este convierte finalmente aquel par de vocablos poco conocidos por la expresión sumamente afortunada de teoría crítica. Es aquí por tanto, donde se desarrollan los contenidos teórico—conceptuales más fuertes de la Escuela y del Instituto respectivamente –al menos en su primera generación--.

En este punto preciso, es donde se inicia nuestra discusión respecto del manifiesto programático escrito por Horkheimer, insistiendo –esa es nuestra tesis—en el carácter mediato que presenta la construcción de una teoría crítica de la sociedad, cuya epistemología o actitud crítico—revolucionaria se encuentra fundamentada en el fin último de transformar la organización total del edificio social (Horkheimer, 2000, 41). Todo esto dicho siempre frente al influjo de la teoría tradicional y su ideológica incapacidad de pensar las diversas mediaciones en el conocimiento de lo real, que terminan siempre consagrando o postulando un orden de elementos dado, sin posibilidad de ser intervenidos por la praxis revolucionaria que debe contentarse simplemente con observarlos cual destinos fatales. En el presente trabajo, nuestro esfuerzo se concentrará desde los elementos conceptuales aportados por el propio Horkheimer, en desnudar las incapacidades evidentes de la teoría tradicional y sus maneras de proceder dualistas –en el fondo profundamente arbitrarias—claramente anquilosadas desde su misma base en una razón observadora de leyes y por tanto carente de actitud crítica, de asumir plenamente a la humanidad y acompañar sus distintos avatares históricos.

II

La cuestión fundamental de qué es teoría según el estado actual de la ciencia, escribe Horkheimer en su texto de 1937, parece no ofrecer grandes dificultades. En la investigación usual, por “teoría” se entiende un conjunto de proposiciones acerca de un ámbito de objetos conectados entre sí de tal modo que a partir de algunas de ellas se pueden deducir las restantes. Cuanto menor es el número de los principios supremos en relación con las consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con acontecimientos efectivos. (Horkheimer, 2000, 23).

Es precisamente la descripción anterior, realizada por Horkheimer, de lo que cabría entender por teoría en el contexto histórico de la época, la que se encargaría de desatar la crítica tanto epistemológica como ontológica por parte de los frankfurtianos –que como excelentes interlocutores de la tradición teórica del idealismo alemán y del materialismo histórico—no podían dejar de ver en esta concepción filosófica sino una sincera involución, un retorno como mínimo al realismo filosófico y su noción de lo verdadero como adecuación entre el sujeto y la cosa.

Para esta escuela filosófica tradicional, la teoría se construye siempre en el entendido de que las proposiciones deducidas concuerden con acontecimientos efectivos de la experiencia, y en caso de que no sea así, o sea, de que se presenten contradicciones entre la experiencia y la teoría habrá que revisar una u otra, pues o bien se ha observado mal, o existe algún error en los principios teóricos. El elemento básico, para Horkheimer, que obvia esta concepción realista del mundo es la actividad del sujeto que transforma el mundo y a la vez se transforma en el mismo proceso. Al no darse cuenta de este asunto, la teoría tradicional termina postulando un dualismo epistemológico en el cual los principios teóricos aparecen como una cosa y la experiencia como otra, sin posibilidad alguna de establecer una mediación entre ambas, y causando en última instancia un gran perjuicio a la ciencia cuando esta piensa que el método formal matemático puede ser extendido sin problemas a todos los ámbitos del saber. Al respecto señala Horkheimer:

El mismo aparato conceptual puesto a punto para las determinaciones de la naturaleza inanimada sirve asimismo para clasificar la naturaleza viva, y quién ha aprendido una vez a manejarlo, es decir, quién conoce las reglas de la deducción, la simbología, los procedimientos de comparación de las proposiciones deducidas con la constatación de los hechos, etc., se puede servir de él en todo momento. (Horkheimer, 2000, 24).

Dentro de esta concepción teórica tradicional, la exigencia fundamental en un sistema consiste en que todas sus partes estén entrelazadas entre sí sin discontinuidades ni contradicciones. Weyl, modelo de esta manera de pensar para Horkheimer, considera condición indispensable para la teoría la univocidad, que incluye la ausencia de contradicciones, así como la ausencia de partes que resulten superfluas, puramente dogmáticas y que carezcan de influencia sobre los fenómenos observables. Así pues, lo verdadero para estos teóricos, surge signado como ausencia de contradicciones, de elementos conflictivos o de tensiones. Esto terminará dando paso a la creencia de la ciencia como un campo neutral —no atravesada por valores sociales— tampoco de los juicios de valor, de manifestaciones ideológicas o de clase, etc. Finalmente, en concordancia con lo anterior, la concepción tradicional muestra una tendencia a construir sistemas de símbolos con carácter puramente matemático, ya que dentro de los elementos de la teoría, como partes de las conclusiones y proposiciones, cada vez intervienen menos nombres de objetos de experiencia, siendo sustituidos por símbolos matemáticos. He aquí otro de los rasgos distintivos de la teoría tradicional y de la razón instrumental, a saber, la matematización creciente y acelerada del mundo.

Dentro de este marco abierto por la teoría tradicional, las ciencias del hombre y de la sociedad, denuncia Horkheimer, se esfuerzan por imitar el modelo de las exitosas ciencias naturales cuyas posibilidades de aplicación se encuentran fuera de toda duda. El no seguir el modelo de estas, significa la condena epistemica para las primeras, junto con el olvido de sus investigaciones. La identificación forzada entre ellas termina por decretar que en la sociedad contemporánea las ciencias sociales solo tienen un fluctuante valor de mercado, siendo reducidas a mercancía, a puro valor de cambio. Así pues, pareciera ser señala Horkheimer, que el camino que debe tomar la sociología dado el estado actual de la investigación, es la trabajosa ascensión desde la descripción de los fenómenos sociales a la comparación detallada, y sólo desde este punto a la formación de conceptos generales (Horkheimer, 2000, 27). A partir de este orden de cosas, de esta sucesión de identificaciones arbitrarias y formalistas que realiza el pensamiento tradicional, se establece una escisión entre pensamiento y ser, que Horkheimer se encarga de caracterizar de la siguiente manera:

Siempre queda en un lado el saber, formulado en el pensamiento, y en el otro lado un estado de cosas que debe ser aprehendido por aquél, y esta subsunción, este establecer la relación entre la mera percepción o constatación del estado de cosas y la estructura conceptual de nuestro saber, se denomina explicación teórica. (Horkheimer, 2000, 28)[2]

En contraposición a estas temáticas propias de la teoría tradicional, Horkheimer va a señalar la necesidad que tiene el pensamiento crítico de salir de las explicaciones sociológicas o filosóficas en términos de mera causalidad. El aplicar oraciones condicionales a una situación social dada es el modo de existencia de la teoría en sentido tradicional. Supuestas las circunstancias A, B, C, D se espera que tenga lugar el acontecimiento q; mientras que si se elimina D, tendrá lugar el acontecimiento r; y si se añade G, el acontecimiento s, y así sucesivamente (Horkheimer, 2000, 29). Por todo esto, es consustancial a la actitud crítica el oponerse radicalmente a un concepto de teoría que se autonomiza de toda relación o vínculo con lo social, como si esta se pudiese fundamentar a partir de alguna extraña u oculta esencia interna del conocimiento o de algún modo ahistórico. Es necesario como parte esencial de la conformación de la teoría que esta interaccione con múltiples disciplinas, pues si no lo hace en el proceso, señala Horkheimer, la teoría termina convirtiéndose en una categoría reificada o puramente ideológica.

De esta manera, la fertilidad de las nuevas relaciones descubiertas entre los hechos –o dicho con otras palabras-- los avances propios y disponibles de cada disciplina científica— para la transformación del conocimiento disponible, así como la aplicación de este a los hechos son cualidades, nos dice Horkheimer, que no se remontan a eventos puramente lógicos o metodológicos, sino que en cada caso sólo se pueden comprender en relación con procesos sociales reales. Por ello mismo, contrario a lo que sostiene una visión ingenua e internalista de la ciencia, un descubrimiento científico nunca logra reestructurar por si mismo concepciones o sistemas de mundo, si no existen contextos históricos concretos que posibiliten y le abran camino a dicho evento. Para los científicos saturados de teoría tradicional, la razón del cambio de los paradigmas científicos se debe únicamente a determinantes o motivos inmanentes a la misma ciencia, es decir, condicionantes de carácter fundamentalmente lógico—metodológico, que en realidad no dejan de ser meras abstracciones. Veamos lo que dice nuestro autor en torno a esto:

Que estas mismas propiedades resultasen ventajosas conduce por sí mismo a los fundamentos de la praxis social de aquella época. Como el sistema copernicano, apenas mencionado en el siglo XVI, se llego a convertir en un poder revolucionario, constituye una parte del proceso histórico en el que el pensamiento mecanicista conquistó el poder (Horkheimer, 2000, 30).

En relación con lo anterior, señala Horkheimer, es importante agregar que del mismo modo que la influencia del material empírico sobre la teoría no deja a esta tal y como era antes de la interacción, tampoco la aplicación de la teoría al material empírico es un proceso meramente intracientífico, sino que es también un proceso social. Esto quiere decir que la relación de las hipótesis con los hechos no se cumple en último término “en la cabeza del investigador”, sino en la industria y en sus requerimientos. Es esta la que en realidad demarca el camino a seguir de la investigación, sus finalidades y rendimientos, así como sus duraciones y características fundamentales. La dirección y objetivos de un proceso investigativo nunca puede hacerse completamente transparente desde el mismo espacio epistémico del cual este ha surgido, lo cual exige del teórico crítico una mirada de totalidad sobre los elementos que gravitan alrededor de la teoría. Al respecto dice Horkheimer:

El científico puede creer en un saber independiente, “suprasocial”, suspendido libremente en el aire, tanto como en el significado social de su disciplina: esta oposición de interpretaciones no influye en lo más mínimo sobre lo que de hecho es su actividad. El científico y su ciencia están insertos en el aparato social, sus rendimientos son un momento de la autoconservación, de la reproducción permanente de lo existente, y no importa la interpretación personal que se tenga del asunto (Horkheimer, 2000, 31).

Ahora bien, esta falsa pretensión de neutralidad de la ciencia burguesa y su artificial apariencia de autosuficiencia en los procesos de trabajo cuyos rumbos se pretenden derivar de la esencia interna del mismo objeto estudiado, en realidad corresponde a la ilusoria libertad de los sujetos económicos en la sociedad capitalista. Estos sujetos, señala Horkheimer, creen actuar siguiendo decisiones individuales, cuando incluso en sus más complicados cálculos son exponentes del inabarcable mecanismo social. Su libertad por tanto no es más que una mera ficción, abstracción de los vínculos sociales de reconocimiento que nos permiten constituirnos en sujetos libres y en subjetividades plenamente autónomas. La forma filosófica de esta neutralidad y autosuficiencia científica de la sociedad burguesa se encuentra presente ya en el positivismo o neokantismo de Marburgo, bajo el cual se mutiló abiertamente la figura de Kant, convirtiéndola a esta en un adefesio charlatán. Para esta escuela de pensamiento tradicional la función determinante, clasificatoria y unificatoria es lo único en lo que se funda y a lo que apunta todo esfuerzo humano. La producción es producción de la unidad, y la producción misma es el producto (Horkheimer, 2000, 33).

Quisiera añadir un último elemento muy significativo respecto de lo que significa la teoría tradicional y la racionalidad instrumental para nuestro autor. En el mundo capitalista, señala Horkheimer, la totalidad del mundo perceptible, tal como existe para el miembro de la sociedad burguesa y tal como se interpreta en la concepción tradicional del mundo que se encuentra en interacción con esta, se presenta como un conjunto de facticidades. El mundo esta ahí, y debe ser aprehendido. El pensar organizador de cada individuo pertenece al conjunto de las relaciones sociales que tienden a adaptarse del modo más adecuado posible a las necesidades (Horkheimer, 2000, 34). Lo real--social aparece entonces para el individuo de la sociedad burguesa, de acuerdo con el diagnóstico de nuestro filósofo, marcado bajo un signo de fatalidad, de inmutabilidad, y de no poder ser variado ni siquiera en sus detalles más ínfimos. Esta concepción conservadora y profundamente falsa de la teoría tradicional, olvida el hecho fundamental de que el mundo no es una cosa cualquier hecha al azar, sino que este es siempre un producto de la praxis social general o de las continuas interacciones entre los individuos. En este sentido, la sociedad burguesa ya ha recaído en el pleno corazón del mito, pues se ve a sí misma como eterna, fija, inmóvil, inmutable.

III

En oposición a la anterior concepción tradicional del mundo, señala Horkheimer, la teoría crítica afirma con contundencia el que los hombres son resultado de la historia no solo en sus vestidos y en su conducta, en su figura y su forma de sentir, sino que también el modo en que ven y oyen es inseparable del proceso vital social tal como se ha desarrollado durante milenios. Esto quiere decir que no solamente las condiciones externas de vida al hombre deben ser comprendidas como un proceso de interacción continuo con lo social, sino que incluso las propias estructuras de percepción o de organización de lo sensible, las armas que nos permiten una apropiación racional de la realidad siempre se encuentran cargadas de información, de valores, de juicios, etc. En términos de Kant y más allá de este, esto supondría que la sensibilidad y el entendimiento como facultades propias de lo humano para organizar la experiencia proveniente de los sentidos, también se forman en el transcurrir de la historia y sus procesos.

Por esta razón esencial, la teoría crítica desconoce toda referencia a una neutralidad valorativa ya sea en la ciencia natural o en la social, en aras de la obtención de una falsa objetividad por parte de los investigadores. Los hechos “crudos y simples” que los sentidos nos presentan llanamente y sin aparentes contradicciones, se encuentran realmente para la teoría crítica, socialmente preformados de dos modos fundamentales --que se le escapan a la teoría en su sentido tradicional—como son: el carácter histórico del objeto percibido y el mismo carácter del órgano percipiente. Ambos son no sólo naturales, como sugiere Horkheimer, sino que también se encuentran bien configurados por la actividad humana.

Otro de los elementos fundamentales que caracteriza a la teoría crítica de la sociedad en contraposición a la teoría tradicional, es su renuencia a aceptar un aparato categorial o conceptual heredado para poder juzgar lo dado. La crítica, en este sentido, debe ser implacable pues no debe aceptar o tolerar nada que no haya sido previamente sometido al tamiz del juicio históricamente situado, a través de la revisión constante de posibilidades y límites de cualquier objeto de estudio, preguntándose siempre por su estatuto epistémico y político dentro de lo social. Al respecto señala nuestro autor:

Pero estas diferencias, a las que se podrían añadir muchas otras, no cambian en nada el hecho de que la teoría en su forma tradicional (esto es, como el juzgar lo dado mediante un aparato conceptual y judicativo heredado, activo incluso en la conciencia más simple, así como la interacción que tiene lugar entre los hechos y las formas teóricas sobre la base de las tareas profesionales cotidianas) ejerce una función social positiva (Horkheimer, 2000, 40).

Ahora bien, señala Horkheimer, introduciendo el punto de discusión al cual queríamos arribar, existe una actitud[3] (Verhalten) humana que tiene por objeto la sociedad misma. Esta actitud humana puede ser señalada desde ahora como una teoría crítica de la sociedad, puesto que sus fines apuntan no tan sólo a subsanar unas cuantas situaciones deficitarias, sino más bien a la corrección de la organización total del edificio social. Como buena heredera de la filosofía clásica alemana y del marxismo dialéctico en este punto, la actitud humana que nos describe Horkheimer, no podría apuntar tan sólo a la corrección de ciertos elementos que funcionen mal dentro de la sociedad burguesa, sino que al contrario debe plantearse el pensar hasta las últimas consecuencias con la intervención epistémica de la totalidad dialéctica, las relaciones y vinculaciones concretas de aquello que se encuentra fragmentado.

En aquello lugares en que la teoría tradicional y el positivismo habían desmembrado, atomizado, desvinculado al individuo y la sociedad, a la teoría y a la praxis, al ser y el pensar, la teoría crítica restaura las mediaciones y con ellas se hace cargo de la negatividad que supone dicho proceso. Por esta razón, como bien apunta Horkheimer, aunque la actividad crítica surge de la estructura social, ni su propósito consciente ni su significado objetivo apuntan a que algo en esta estructura funcione mejor. Las categorías de lo mejor, útil, lo conforme a fines, lo productivo, lo valioso, que tiene validez en este orden, le resultan más bien sospechosas, y en modo alguno considera que sean presupuestos extracientíficos sobre los que no tenga nada que decir (Horkheimer, 2000, 42).

La estructura social burguesa en su totalidad integra ha de ser transformada y demolida por el pensamiento crítico y su actitud revolucionaria. Si Kant, en palabras de Heinrich Heine, tomó el cielo por asalto ajusticiando a toda la guarnición y dejando sin vida a los guardias de corps ontológicos, cosmológicos y psicoteológicos, ahora la teoría crítica y su actitud de teórica de lucha se encargarán de tomar la sociedad burguesa por asalto, demoliendo cada una de sus instituciones y conservando de ellas tan sólo los elementos necesarios para continuar con la ansiada superación dialéctica. Esto en búsqueda finalmente de una sociedad material y espiritualmente reconciliada. Una estructura social que sólo puede existir afuera de la sociedad burguesa.

Las diversas categorías que el pensamiento burgués sacraliza y convierte en eternas al mismo tiempo –trabajo, valor, productividad--, así como las determinaciones fundamentales que se le asignan a los individuos con el fin de restringir su actividad; son relativizadas en la teoría crítica y puestas en cuestión. Con respecto a las primeras, la actitud crítica considera, en palabras de Horkheimer, como la más burda falsedad aceptar sin cuestionamientos su validez. Por el contrario, el reconocimiento crítico de estas dominadoras de la vida social contiene al mismo tiempo la sentencia condenatoria de las mismas. Por otra parte, la separación tajante de individuo y sociedad, en virtud de la cual el individuo acepta límites para sí impuestos desde afuera, como si fueran naturales, inducen según el pensamiento crítico a la pasividad y quietud frente a la injusticia social reinante en la sociedad burguesa.

Lo dado inmediatamente, aquello que aparece como una verdad simple “al alcance de la mano”, es precisamente aquello de lo que desconfía la actitud crítica, de lo que tuvo un origen histórico concreto y que ahora se ha reificado poniéndose a sí mismo como eterno. Para Horkheimer, la estructura misma de la actitud crítica y sus objetivos van siempre más allá de la praxis social dominante, lo cual no quiere decir necesariamente que esta actitud se encuentre más cerca de las ciencias sociales que de las naturales. Al respecto, Horkheimer señala, refiriéndose a la teoría crítica y su relación con la teoría tradicional lo siguiente:

Su oposición al concepto tradicional de teoría no surge tanto de una diversidad de objetos cuanto de sujetos. Para quienes ejercitan la actitud crítica, los hechos, tal como surgen del trabajo en la sociedad, no son externos en la misma medida en que lo son para el investigador o para los miembros de otras profesiones que piensan como pequeños investigadores (Horkheimer, 2000, 44).

Ahora bien, así como la actitud crítica desconfía plenamente de la sociedad burguesa y las categorías conceptuales que gobiernan sus distintos procesos reproductivos, y así como desconfía de la teoría en su sentido tradicional, también lo hace respecto de los propios intelectuales que se limitan a expresar, en palabras de Horkheimer, con un gesto de veneración la fuerza creadora del proletariado, satisfaciéndose con la simple adaptación a este y mostrando su imagen idealizada. Estos intelectuales, al igual que los científicos positivistas al declarar su falsa neutralidad valorativa, borran las distintas mediaciones epistémicas existentes entre ellos y la masa a la cual se dirige su esfuerzo teórico, lo cual redunda en último término en una renuencia al conflicto, a la tensión y de nuevo en una aceptación acrítica de lo inmediatamente dado.

Horkheimer no escatima en lo más mínimo su crítica feroz a estos pseudointelectuales, y señala que el modo de proceder de estos solo puede finalizar con la conformación de una masa cada vez más ciega y débil de lo que ya precisamente se encuentra. Por esta razón, señala nuestro autor, es que la actitud crítica de ninguna manera se restringe a sí misma a formular esencialmente o únicamente los sentimientos y representaciones correspondientes de una clase social –pues si lo hiciese así entonces su estatuto epistémico quedaría reducido al de mera ciencia especializada— o al de una especie de psicología social que pretende describir contenidos psíquicos de un cierto grupo de individuos determinados. Más bien que esto, la profesión del teórico crítico es la lucha, a la que pertenece su pensamiento, y no el pensamiento como algo independiente o que se pueda salva de la lucha (Horkheimer, 51). Es así pues, que en esta actitud crítica ampliamente descrita por Horkheimer –aún contra las propias filas intelectuales--, se opera la plena realización y acabamiento de la era de la crítica abierta y posibilitada por Kant[4]:

La lucidez de la conciencia de clase se muestra en la posibilidad siempre abierta de una tensión entre el teórico y la clase a la que se dirige su pensamiento. […] En la persona del teórico se manifiesta esto con toda claridad: su crítica es agresiva no sólo contra quienes hacen conscientemente apología de lo existente, sino igualmente contra las tendencias desviadas, conformistas o utópicas que surgen en sus propias filas (Horkheimer, 2000, 50).

Así pues, al pensamiento o actitud crítica le resulta totalmente ajena la división ingenua impuesta por el pensamiento tradicional entre sujeto y objeto. Esta no reconoce, de ninguna manera, la ficción ideológica de que el científico y su objeto de estudio permanecen intactos e inmutables en medio del proceso epistémico. Desde el punto de vista de la actitud crítica, la falta de mediación entre sujeto y objeto, teoría y praxis, ser y pensar, aparece y es conducente de lleno al quietismo y conformismo conservador propio de la sociedad burguesa y sus requerimientos simbólicos para la reproducción del orden social de clases.

La teoría en su sentido tradicional, es incapaz de comprender lo anterior, y sostiene hasta el final, la separación radical entre sujeto y objeto --aún cuando en algún momento de la dinámica investigativa se llegue a demostrar la influencia del sujeto cognoscente sobre lo estudiado-- esto pasa a sin más a ser considerado como un hecho más. Pensemos, por ejemplo, en las enormes resistencias por parte del pensamiento tradicional para aceptar el valor científico del principio de incertidumbre introducido por Heisenberg y los grandes desarrollos de la física cuántica. La resistencia a este principio descansa en que con él quedarían demostradas dos cosas: en primer lugar, el que la observación del sujeto cognoscente siempre modifica la posición o lugar del objeto observado, y en segundo lugar, el que nunca podremos determinar con exactitud –deterministamente-- cual será el curso definitivo de una partícula atómica en su movimiento a través del espacio.

Con estas investigaciones antes referidas, el determinismo como modelo cosmológico exitoso de la ciencia del siglo XVII y XVIII quedaría quebrado, desenmascarado, y con él la sociedad burguesa, que habría encontrado en este paradigma científico, en última instancia, los mayores rendimientos que pudiese esperar. Ahora bien, desde el punto de vista epistemológico, la ausencia de mediación entre teoría y praxis se funda en lo siguiente:

La incapacidad de pensar la unidad de teoría y praxis y la restricción del concepto de necesidad a un acontecer fatalista se fundan, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, en la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensamiento y ser. Este es adecuado a la naturaleza, así como a la sociedad burguesa, en la medida en que ésta se asemeja a un mecanismo natural. (Horkheimer, 2000, 66).

Para cerrar nuestro trabajo, es importante señalar el carácter particular que le atribuye Horkheimer a la teoría crítica, a saber, la supresión de la injusticia social o de la dominación de clase como fin último a perseguir. Por tal razón, es que en un período histórico como el nuestro, señala nuestro autor, la verdadera teoría no es tanto afirmativa como crítica –de ahí que la dialéctica sea negativa en Adorno-- del mismo modo que la acción conforme a ella no puede ser productiva (Horkheimer, 2000, 77).

El futuro mismo de la humanidad, a nuestro juicio, depende exclusivamente hoy de que ella adopte la actitud crítica ante retos tan importantes y decisivos como lo pueden ser la crisis medioambiental o el crecimiento acelerado de la marginalidad y exclusión social en el tercer mundo. Sin la actitud crítica ante los grandes problemas que enfrenta nuestra especie, esta se encontrará irremisiblemente perdida. La tan fecunda y pretendida objetividad, así como la aparente neutralidad de las ciencias burguesas tan sólo puede terminar en la destrucción –como ya se vislumbra en Marx—de las fuentes mismas de la riqueza y con ellas de toda la vida sobre la tierra. La actitud crítica, la mediación en el conocimiento, no nace entonces como una simple opción entre otras, sino como la escogencia por la vida frente a los desafíos globales que enfrenta nuestra humanidad. El seguir creyendo en esta ciencia afuera de lo social y elevada sobre el bien y el mal, supondría entonces para los frankfurtianos, renunciar a la esencia misma del pensamiento y con él a la vida.

Bibliografía


Horkheimer, Max., Teoría tradicional y teoría crítica, Paidos, I.C.E/U.A.B, Barcelona, 2002.

Kant, Inmanuel., Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara, Cuarta Edición, Madrid, Mayo, 1985.

Muñoz, Jacobo., Max Horkheimer y la evolución de la teoría crítica, en Teoría Tradicional y teoría crítica, Paidos, I.C.E/U.A.B, Barcelona, 2002.



[1] Teoría Tradicional y Teoría Crítica, Max Horkheimer, Paidós, Barcelona, 2000.

[2] En estas líneas, Horkheimer termina de reafirmar lo que ya señalábamos anteriormente, a saber, el que la teoría tradicional se mueve en una concepción realista de lo verdadero; separando radicalmente ya sea pensamiento y ser, epistemología y ontología, teoría y praxis, etc.

[3] Al introducir su concepto de actitud crítica, Horkheimer apunta lo siguiente: “Esta actitud será caracterizada en lo sucesivo como actitud “crítica”. El término se entiende aquí no tanto en el sentido de la crítica idealista de la razón pura cuanto en el de la crítica de la razón dialéctica de la economía política. Designa una propiedad de la teoría dialéctica de la sociedad (Horkheimer, 2000, 41).

[4] Recordamos las palabras de Kant al respecto: Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir a un examen público y libre (Kant, 1985, 9)

Jorge Prendas


sábado, 19 de mayo de 2007

Derrida sobre 'Diferencia y Repetición' de Deleuze

sábado, 19 de mayo de 2007 3


Se trata de un fragmento solamente. La lección completa se encuentra en youtube.

jueves, 17 de mayo de 2007

Juego y arte: ¿mundos abstraídos del mundo? Acerca del libre juego de la imaginación y el entendimiento en los juicios del gusto de lo bello en Kant.

jueves, 17 de mayo de 2007 1
Adriana González Serrano

En el mundo nos encontramos con la obra de arte

y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo.
Gadamer, Verdad y Método

El surgimiento y la consolidación de la estética como disciplina filosófica autónoma en el siglo XVIII fue uno de los resultados de la Ilustración. El movimiento ilustrado reivindicó el carácter autónomo de la razón frente al principio de autoridad. Poco después, la estética y consecuentemente el arte se desprendieron de sus funciones religiosas e institucionales para proclamar asimismo su autonomía.

En La actualidad de lo bello, Gadamer se refiere a la doctrina hegeliana del "carácter de pasado del arte" para indicar el surgimiento de un nuevo status del arte a partir de la "muerte" del espontáneo equilibrio entre espíritu y materia del arte clásico. Para la cultura griega, lo divino se revelaba en la forma de su misma expresión artística; la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos. Pero para la cultura cristiana, este vínculo entre espíritu y materia dejó de ser evidente. Tras la Antigüedad el arte aparece como necesitado de justificación (Gadamer, 1991:35), justificación que en la cultura cristiana-occidental posterior, la proporcionó la integración Iglesia – Estado – Sociedad. Pero en los siglos XVIII y XIX este paisaje se rompe cuando la estética y el arte proclamaron su autonomía quedando sin ningún referente sociopolítico ni cognitivo, sin verdad contextual. Aquél equilibrio antiguo entre espíritu y materia se inclinó hacia el espíritu en la Modernidad, hacia lo subjetivo. La crítica de Gadamer hacia la “conciencia estética” de la modernidad denota la abstracción que hace del arte, iniciada con la reducción kantiana de la experiencia estética al plano subjetivo. Esto quiere decir que el arte y los juicios estéticos se desmarcaron de todo criterio de validez objetiva para refugiarse en una enteramente subjetiva y que debieron definirse en contraposición al conocimiento y a la moral.

Contra esta autonomía, las críticas se han erigido entre dos extremos: por un lado, hay quienes advierten el sobredimensionamiento de los límites de lo estético y lo artístico en tanto que la obra de arte y la reflexión sobre ella no se sustraen a la historia, por ejemplo. Por otro lado, algunos señalan que pese a su aparente independencia, lo bello ocurre en el sujeto que exige universalidad, y esto restringe la autonomía a una estrategia cognoscitiva que busca darle coherencia a un sistema racionalista (Sosa, 3003:7). Con respecto a la primera crítica, Gadamer advierte que “la obra de arte no es ningún objeto frente al cual se encuentre un sujeto que lo es para sí mismo. Por el contrario la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que experimenta. El “sujeto” de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y éste es precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues éste posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan” (Gadamer, 2003:145). Sí, la estética y la obra de arte son autónomas. Pero esto no significa una abstracción del mundo. Tampoco significa la reducción de lo estético y de lo artístico a una experiencia meramente subjetiva, a un “ser para sí”, a una conciencia. En Kant pasa esto último tanto con la estética y el arte como con el juego: son actividades que nacen y mueren en el sujeto… sus fundamentos son subjetivos.

Para un estudio descriptivo y crítico al respecto, nos concentraremos en los juicios del gusto de lo bello. En realidad, lo que está en el fondo de la crítica del gusto es la actividad enjuiciadora del sujeto: “para decir que algo es bello y para demostrar que tengo gusto está en juego aquello que hago en mí mismo a partir de una representación, no aquello en donde dependo de la existencia del objeto” (§ 2). Y como establece una única estructura cognoscitiva para todos los sujetos habidos y por haber, el gusto es entonces una especie de norma que tiene que ver con la sensación surgida de un libre juego emprendido por el entendimiento y la imaginación, cuya comunicabilidad universal postula el juicio del gusto. Aunque los juicios del gusto son meramente subjetivos, exigen universalidad en tanto que expresan una estructura subjetiva trascendental. ¿Cómo justificar esta paradoja? ¿Cómo justificar esta especificidad de la estética?

I

En la introducción a la Crítica del discernimiento, Kant se refiere al discernimiento o al juicio como la capacidad intermedia entre el entendimiento y la razón que tiene que ver, ya no con la capacidad cognoscitiva ni con la desiderativa, sino con el sentimiento de placer o displacer. Lo define como la capacidad de pensar lo particular contenido bajo lo universal (la regla, el principio, la ley); según se de lo universal o lo particular, el discernimiento es determinante o reflexionante. Nos interesa aquí este último por varias cosas. Primero, los juicios del gusto son juicios estéticos, y estos, a su vez, son reflexionantes. Segundo, el juicio reflexionante necesita y puede darse a sí mismo lo universal, es decir, necesita y puede auto-regirse. Este juicio puede darse a sí mismo el principio trascendental que como capacidad subjetiva debe tener, sin tomarlo de ninguna otra parte. Tal principio trascendental es la finalidad de la naturaleza, es decir, hacer como si la naturaleza fuera unitaria a pesar de su diversidad de leyes empíricas, como si la naturaleza concordara con nuestros fines o propósitos, como si no hubiera determinismo. Este principio trascendental posibilita una experiencia coherente de la naturaleza, y por lo tanto, es fundamental para la capacidad cognoscitiva como para la desiderativa en tanto que unifica al sujeto teorético y al sujeto práctico escindidos en las dos críticas kantianas anteriores. Sin embargo, la finalidad de la naturaleza es un principio meramente subjetivo que no es ni un concepto de la naturaleza ni un concepto de la libertad porque no añade nada al objeto sino que sólo representa el único modo relativo a cómo hemos de proceder en la reflexión sobre los objetos de la naturaleza a propósito de una experiencia coherente (Kant, 2003:130).


Los juicios reflexionantes no aportan conocimiento pero tienen un principio a priori para la posibilidad de la naturaleza que no trasciende las fronteras del sujeto, sino que se queda en él generando inmediatamente un sentimiento de placer. Lo que es meramente subjetivo en la representación de un objeto es lo que constituye su relación con el sujeto; no puede ser un ingrediente del conocimiento sino que es el placer o displacer que siente el sujeto a raíz de la representación de un objeto. En estos casos, el juicio se refiere exclusivamente al sujeto y a su sentimiento de placer, el cual expresa aquella concordancia presupuesta entre la naturaleza y los fines humanos, entre el objeto y las capacidades cognoscitivas que juegan, y en tanto que lo están, expresan, a su vez, simplemente una finalidad subjetiva o formal del objeto. En fin, el placer expresa la armonía entre una imaginación libre y un entendimiento indeterminado en el caso de los juicios estéticos. De este juego entre imaginación y entendimiento resulta el enjuiciamiento de un objeto como bello, capacidad que Kant define como gusto.

El juicio del gusto es de carácter estético, y como ya hemos visto, significa que su fundamento sólo puede ser subjetivo, es decir, designa cómo el sujeto se siente a sí mismo tal y cómo es afectado por la representación de un objeto. En la Analítica de lo bello, Kant analiza los juicios del gusto siguiendo cuatro momentos: la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad. De acuerdo a su cualidad, los juicios del gusto comportan desinterés: son una satisfacción sin interés. De acuerdo a la cantidad, los juicios del gusto aspiran a la universalidad: son universales pero carecen de conceptualización, de contenido. Su relación es una finalidad sin fin y su modalidad una necesidad sin ley. Con estos cuatro momentos, Kant expone y defiende la autonomía de la estética y del arte.

II

El placer propio de lo bello se da en la pura contemplación indiferente a la existencia real del objeto y sin ninguna finalidad externa, como sí ocurre en lo agradable o en lo bueno. La representación del objeto aparece como una finalidad sin fin que place por sí misma. Dice al respecto: “el juicio del gusto es meramente contemplativo, o sea, es un juicio que, indiferente a la existencia de un objeto, sólo enlaza su índole con el sentimiento de placer o displacer. Pero esta misma contemplación tampoco se dirige a conceptos, pues el juicio del gusto no es ningún juicio cognoscitivo (ni teórico ni práctico), y en esta medida, tampoco está fundamentado en conceptos, ni tampoco los tiene como fin” (§5).

En comparación con el juicio del agrado, que expresa una satisfacción inmediata experimentada sensorialmente (por medio de los sentidos del cuerpo), y por lo tanto, un interés hacia el objeto, el juicio del gusto expresa una satisfacción diferente, un placer que descansa en una pretensión de universalidad a pesar de ser estético y por lo tanto subjetivo. Al mismo Kant le sorprende: es cosa notable que haya un juicio subjetivo y al mismo tiempo exija universalidad… debe uno convencerse totalmente de que por medio del juicio del gusto (sobre lo bello) se exige a todo el mundo la satisfacción en un objeto, sin por ello fundamentarlo en un concepto; y también debe convencerse de que esta pretensión a una validez universal pertenece tan esencialmente a un juicio por medio del cual declaramos algo como bello (§ 8). Ha quedado claro que la belleza no es objetiva sino meramente subjetiva. Sin embargo, cuando se enjuicia un objeto como bello, se exige de los demás la aprobación de dicho juicio, se actúa como si la belleza fuera una cualidad inherente del objeto y evidente.

Ahora, la universalidad de estos juicios estriba más que todo en el carácter social de los mismos, en su posible comunicabilidad: “la capacidad de comunicación del estado anímico en la representación dada está en el fundamento del juicio del gusto en tanto que condición subjetiva suya y tiene que tener como consecuencia el placer en el objeto” (§ 9). Ciertamente, esta pretensión de universalidad es meramente subjetiva puesto que no descansa en conceptos, a diferencia de la universalidad objetiva de los juicios lógicos. Pero si un juicio estético no se refiere a conceptos sino a un sentimiento que se identifica como subjetivo y si sólo el conocimiento, al ser objetivo y trabajar con conceptos, puede ser universalmente comunicable, ¿qué es lo que se comunica en los juicios del gusto? ¿Qué es lo que tiene una validez o sentido común para todos? No la belleza porque hemos dicho que carece de existencia objetiva; Kant lo acaba de decir: es el estado anímico. Ahora, ¿cuál es ese estado anímico que puede comunicarse universalmente? ¿En qué consiste? ¿Cómo se da? Estamos hablando aquí del estado de ánimo que surge de la relación entre dos capacidades cognoscitivas que refiere una representación dada al conocimiento en general, es decir, una representación no restringida ni al entendimiento ni a la imaginación en la medida en que ambas capacidades coinciden armónicamente entre sí. De esta manera, entendimiento e imaginación entran en un libre juego sin conceptos determinantes que limiten a una regla cognoscitiva. En este juego, no hay presión jerárquica de alguna de las capacidades pues no hay objeto. Por lo tanto, el estado de ánimo no puede ser conocido sino sentido interiormente por el sujeto.

El estado de ánimo es entonces la representación para el conocimiento general del que acabamos de hablar. En realidad, el juicio de gusto deja entrever un sentimiento causado por la reflexión de la representación de la forma de un objeto y no de su contenido. En el juego, el objeto se representa con una finalidad sin fin, con una finalidad que no pasa del sujeto. El juicio del gusto no contiene ninguna cantidad objetiva sino sólo una cantidad subjetiva que no designa la validez de la relación de la representación con la capacidad cognoscitiva, sino la relación con el sentimiento de placer y displacer para cada sujeto. Este sentimiento proporcionado por el libre juego de las capacidades cognoscitivas, más la posibilidad de enjuiciarlo reflexiva y estéticamente, así como de comunicarlo universalmente, es para Kant lo placentero. O en palabras de Kant: “la conciencia de la finalidad meramente formal en el juego de las capacidades del sujeto, en una representación por medio de la cual se da el objeto, es el mismo placer” (§ 12).

Al identificar el sentimiento de placer o displacer con la facultad de discernir o juzgar, y al suponer que esta facultad tenga principios a priori para el sentimiento, Kant advierte que en lugar de que el sentimiento preceda al juicio de gusto ocurre lo contrario: el placer por el objeto se basa en la capacidad universal de comunicación del estado de ánimo. La esteticidad del juicio no está fundada en un placer propiamente, sino en la existencia del mismo juicio. Al ser desinteresado, el juicio del gusto no tiene como fundamento ninguna condición privada; su fundamento debe presuponerse o establecerse apriorísticamente en todos los demás sujetos. Es decir, la estructura o forma por medio de la cual un sujeto enjuicia algo como bello es el fundamento de los juicios del gusto y debe ser universal.

III

Al igual que Kant, Gadamer se sirve del juego para pensar la estética y el arte. Pero a diferencia de él, la subjetividad (la conciencia, el ser para si) pasa a un segundo plano. A Gadamer le interesa, así como a nosotros, liberar tanto el juego como la estética y el arte de una significación meramente subjetiva. Hablar de juego en relación con la experiencia del arte, no es referirse a un estado de ánimo sino al modo de ser de la propia obra de arte. Lo esencial del juego no es ni está en el sujeto; lo que permanece o lo que subyace no es el ser para sí que juega sino el juego mismo. Dice al respecto: “el sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma… el movimiento del juego como tal carece en realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aquí ningún sujeto que sea el que juegue. Es juego la pura realización del movimiento” (pp. 145-146).

El movimiento esencial del juego es el vaivén, es decir, un movimiento que no tiene un objetivo en el que desemboque ni uno externo. En esto Kant tiene razón al afirmar que en el juego del entendimiento y de la imaginación no hay objetivos, no hay conceptos determinantes: simplemente acontece. Sin embargo, este acontecimiento es un simple estado de ánimo subjetivo, le pertenece al sujeto. Lo acabamos de decir: el juego no es una actividad que el sujeto desempeña; todo lo contrario: el juego se desempeña a sí mismo. A modo de evidencia lingüística de este desplazamiento de la subjetividad, Gadamer señala que el sentido más original de jugar se expresa en su voz media. Esto permite decir que todo jugar es un ser jugado. El verdadero sujeto del juego es el juego mismo, que atrae a quienes participan en él y los sumerge en su realidad lúdica, en una realidad que los supera: la seducción del juego consiste en que se adueña de los jugadores.

Por ahora, el punto de encuentro entre Kant y Gadamer con respecto al juego, es la falta de objetivos finales y externos, la falta de algo fuera y diferente del juego que lo determine. Por el contrario, el juego comporta una auto-determinación generada por su mismo acontecer, por el mismo movimiento lúdico. Es sabido que los juegos necesitan reglas para ser precisamente juegos. Y tanto en Kant como en Gadamer, los juegos se auto-regulan, necesitan y pueden auto-regirse —como los juicios reflexionantes. De aquí la autonomía del juego, de la estética y del arte en ambos filósofos. Pero, ¿autonomía significa estrictamente distanciamiento o aislamiento del mundo? ¿Abstracción? La caracterización del juego hasta ahora realizada, ¿lo hace un mundo a parte? ¿Un mundo cerrado?

El juego comporta otra característica fundamental: auto-representación, es decir, su propio tener lugar por medio de los jugadores que entran en el juego asumiendo un papel a representar. Ahora, toda representación es para alguien: en el juego del arte la función representativa se cumple por tratarse de una representación para alguien. Aquí el juego no se agota en sí mismo y excede más allá de sí hacia aquellos que participan de él. “El juego posibilita concebir conjuntamente la interpelación del arte y nuestra respuesta a ésta, en una suerte de proceso dialéctico: nos sumergimos en la obra seducidos por ella puesto que su genuino ser se halla en la representación, en la cual participamos siempre” (Lorca, 2005:8). Para Gadamer, la obra de arte es inseparable de su representación: la poesía es inseparable de su recitado, una obra teatral de su puesta en escena. En el mundo cerrado que parecía ser el juego se abre un tabique, desaparece la cuarta pared.

IV

Como lo habíamos mencionado en un comienzo, la crítica gadameriana hacia la conciencia estética moderna denota la abstracción que hace del arte, iniciada con la reducción kantiana de la experiencia estética un plano meramente subjetivo, prescindiendo de lo social, lo político, de la tradición y de la historia, de la cultura… prescindiendo de un contexto o situación. El juicio estético kantiano se separa de toda referencia al ser y al conocer, obligando a la estética a definirse en contraposición al conocimiento y a la moral.

En contraste con esta abstracción de la conciencia estética y su carácter subjetivista, Gadamer apuesta por el carácter ontológico de la obra de arte, el cual comporta una experiencia de realidad, de ser y de verdad. Lejos de ser una ficción, en el arte se halla un incremento de ser que lleva consigo una auto-comprensión de quien especta la obra; esto ocurre por la correspondencia entre arte-mundo que en Kant se pierde. Es decir, el espectar una obra de arte significa comprender el mundo y auto-comprenderse, así como significa una trasformación del espectador pues es partícipe del incremento de ser, es decir, en él ocurre el incremento de ser. De hecho, más que un espectador, la persona frente a una pintura, por ejemplo, es partícipe de la misma. El ser y la verdad en Gadamer tienen que ver con el mundo, es decir, con la naturaleza, con la sociedad, con la historia, con la comunidad… tiene que ver con el ser humano situado en éste y no en otro mundo… tiene que ver con el saberse un cuerpo situado. Recordemos el epígrafe del presente texto: “en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo” (Gadamer, 2003:138).


Bibliografía

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método I. Sígueme. Salamanca. 2003

_________________. La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta. Paidós. Barcelona. 1991.

Huizinga, Johan. Homo Ludens. Fondo de Cultura Económica. México. 1963

Kant, Immanuel. Crítica del discernimiento. Edición y traducción de Roberto R. Aramayo & Salvador Mas. Machado Libros. Madrid. 2003.

Lorca, Oscar. “Arte, juego y fiesta en Gadamer”. En: A Parte Rei. No. 41. Setiembre, 2005.

Moreno, Inés. “Kant y la autonomía del arte”. En: Actio. No. 6. Universidad de la República. Uruguay. Marzo, 2005.

Sosa, Freddy. “Autonomía y naturaleza en la estética de I. Kant”. En: A Parte Rei. No. 30. Noviembre, 2003.

Villegas, Jaime A.
El juicio estético en Kant. Universidad Nacional Autónoma de México. 1997.

[adriana-gonzalez-serrano@hotmail.com]

martes, 15 de mayo de 2007

Wittgenstein en Cambridge

martes, 15 de mayo de 2007 1






Del filme de D. Jarman, Wittgenstein (1989).

lunes, 14 de mayo de 2007

Apuntes: Lógica capitalista y TLC

lunes, 14 de mayo de 2007 0

Javier Torres Vindas

Sociólogo y linotipista

socioarte@yahoo.com

El objetivo de estos apuntes es invitar al lector a una discusión sobre las bases lógico-ideológicas que sustentan en América Latina a inicios del siglo XXI paradigma de los denominados “Tratados de Libre Comercio” (TLC) Continuación de las prácticas estadounidenses iniciadas en la década de 1980-1990 (la década perdida) conocidas como PAE´s (Programas de Ajuste Estructural) impuestas por el FMI y el BM, como condicionantes de sus prestamos para el “desarrollo de la región” y, en el más de los casos, para el pago de la deuda externa (eterna) de los países latinoamericanos. Todo ello en la lógica del denominado “Consenso de Washington

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La modernidad europea impulsó un imaginario antropocéntrico, social y político. Sus hitos más destacados son la denominada Revolución Industrial (mediados del siglo XIX) y la Revolución Francesa (1789); ambos momentos expresan y condensan los ideales modernos de corte social, económico y político. El sujeto moderno adquiere la autonomía moral, la conciencia histórica y el sustento empírico-teórico como fundante de esas verdades sociohistóricas mínimas que le impulsan a lanzarse a la perfectibilidad y el progreso.

En este primer estadio se crea la escisión fundante de las sociedades modernas. Las esferas de lo público (objeto sin subjetividad) con un carácter vinculante y propulsor del imaginario del “Bien Común”. Por otra parte, la esfera de la vida privada del imperio del individuo aislado, del atomismo social.

Es decir, una producción ideológica específica propia de la economía política y filosofía política burguesas del siglo XVII y XVIII que impulsan un individuo natural y libre (además racional-calculador) que busca y permite evadir los imperios y abusos provenientes del sistema feudal, clerical y absolutista-arbitrario del poder reinantes; haciendo del trabajo y del consentimiento de cada cual el fundamento de la riqueza y de la legitimidad de los gobiernos.

Este mundo moderno binario enfrenta los intereses privados (individuales) y los intereses colectivos. Crea igualmente una sociabilidad objetiva donde las relaciones son mediadas por el Mercado, todo logra ser equivalente a través de la abstracción del Dinero (la cosa en sí), que genera el proceso de cosificación del mundo circundante y la reificación de la subjetividad. Los sujetos modernos terminan siendo alienados por aquello que les emancipa.

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Existen es esta modernidad varias corrientes teóricas e ideológicas que intentan explicar este despliegue. Unas quedan olvidadas, otras sincretizan, otras evolucionan y otras son nuevas creaciones. Las más destacadas explicaciones socioeconómicas y sociopolíticas han sido: la liberal, la marxista, la keynesiana, la teoría de la dependencia, la teoría del riesgo, la neoliberal, etc. Por efectos exclusivamente didácticos nos abocaremos a profundizar la explicación teórico-ideológica liberal.

La explicación liberal tiene como sus principales fuentes a Adam Smith, John Locke, David Ricardo. A mediados del siglo XX fue revitalizada con los aportes de Frederick A. Hayek. Resignificaciones de esta propuesta se encuentran alrededor de los denominados neoliberales, con matices propios de la transición entre siglos (XX al XXI) Baste lo dicho.

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Este orden liberal o PROMESA LIBERAL DE PROGRESO MODERNO CAPITALISTA se funda en tres presupuestos:

  1. La sociedad liberal al no fundarse en ningún otro supuesto normativo que en los “derechos de propiedad” en su sentido extenso, expresa y condensa el orden natural y justo
  2. El orden liberal, aparte de ser un orden normativamente justo es “sistemáticamente posible”. Para lograr esto, se parten de las condiciones de posibilidad o premisas conocidas como la Ley de Le Say, a saber: Primero todas las mercancías se adquieren por medio de otras mercancías. Para lograr este intercambio es necesario equiparar todas las mercancías (objetos, servicios, fuerza laboral, etc.), esta equiparación se logra a través de la abstracción del precio. Es decir, el dinero se convierte en la mercancía de intercambio por excelencia. Segundo, todos los individuos para satisfacer sus necesidades y desarrollar sus habilidades persiguen el dinero. Es decir, se crean tensiones de oferta y demanda entre individuos productores e individuos consumidores. Estas relaciones tensionales logran en el tiempo la adecuada relación entre las mercancías (precio-dinero). Es decir, el punto de equilibrio de la oferta y la demanda. Tercero, al existir este equilibrio “todo se venderá porque todo está proyectado para la compra
  3. Además, al ser justo y posible logra que todos los individuos estén en constante tensión de sus necesidades, capacidades y habilidades. Lo que permite que este sistema sea comparativamente más eficiente. Este es el principio de competitividad.

Este orden liberal o promesa es proyectado como valor absoluto o ideología única y es implementado pragmáticamente a través del Derecho Positivo Liberal conocido como Derecho Privado (derechos individuales, liberales, libertarios) Valor absoluto y pragmática que retorna sobre las relaciones humanas para darles un carácter eterno e inviolable por ser natural (i.e. Fin de la Historia, Consenso de Washington, TLC, Discurso Único, neoliberalismo, etc.)

En realidad, lo que hace esta doctrina es invisibilizar las relaciones humanas conflictivas del mercado (i.e. teoría de la elección racional) contenidas en el reclamo del fundamento sociopolítico del individuo natural, libre, racional, calculador, propietario e igual. Los perdedores (léase pobres) de esta promesa liberal son producto de su propia incapacidad para ser individuos libres, racionales, calculadores, propietarios e iguales. Por ejemplo, en Tiempos del Mundo Año 10 No. 18 del 17 de mayo del 2007 Pág. 19, en la entrevista hecha al economista Humberto López del Banco Mundial, éste afirma “es difícil convencer a los pobres de que inviertan

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¿Qué desea ocultar este orden liberal? Específicamente que, esta dinámica competitiva, productiva, e innovadora genera en sus despliegue un movimiento de exclusión y segregación social y espacial de ganadores y perdedores. Efectivamente, produce riqueza pero no es justo al repartir esa riqueza. El orden liberal en su auto producción gesta su negación destructiva e indirectamente niega al sujeto liberal que promete. En resumidas, por más rica que sea una sociedad capitalista liberal no es suficientemente capaz de combatir o impedir el exceso de pobreza que genera su riqueza. Produce en su seno la segregación, la exclusión y la polarización entre una minoría opulenta y una mayoría fragmentada empobrecida. La riqueza se logra al producir pobreza.

¿Existe alguna solución a esta encrucijada sistémica? Ante este efecto sistémico de generación antinómica de riqueza a partir de la pobreza se han postulado y llevado a la práctica, al menos, tres alternativas de solución, con variantes de todo tipo. Aquí de forma weberiana las trataremos como “tipos ideales” y con un claro alcance pedagógico:

  1. La Revolucionaria Marxista (que sin detenernos en sus variantes teórico-ideológicas o bien en el análisis exhaustivo de las denominadas socialismos históricos o reales) su núcleo de solución al problema de la sociedad capitalista surge desde el mismo mecanismos de pauperización y miseria, haciendo que las clases proletarias empobrecidas y polarizadas viéndose en tales condiciones infrahumanas radicalizan su lucha y como el nuevo sujeto histórico revolucionario gestan y despliegan la transformación radical de las condiciones estructurales y súper estructurales. En resumen, se postula que la solución radica en la abolición de la propiedad privada ; sustituida por la propiedad colectiva de los medios de producción, donde a cada quien se le garantizan las condiciones de vida.
  2. El Orden Liberal Keynesiana Domesticado, que apuesta (sin cancelar los presupuestos jurídicos liberales, ni la lógica del sistema capitalista de intercambio) con poder manipular sus condiciones marginales por medio de una política monetaria, fiscal y aduanera, y mediante intervenciones vehiculares a través de un sector público en la economía, tal que, lleve a un punto de equilibrio deseado. Todo ello bajo la premisa de que la subsistencia d toda la población se asegura a través del Pleno Empleo de la población económicamente activa (15-65 años) lograda a través de la Administración Estatal democráticamente establecida que logra que esa demanda efectiva (demanda de consumo + volumen de inversión) sea satisfecha a la vez que posibilita las condiciones de gestación y despliegue de una clase media y un acortamiento de las polaridades sociales que logran niveles adecuados de consumo e inversión, con índices macroeconómicos sostenidos, lo que a su vez permite la consolidación de burguesías nacionales. Por lo que se deduce, que la lógica de esta propuesta no erradica la aporía sistémica, pero dilata o hace más flexible la sobre vivencia de la sociedad al crear un mercado interno y las condiciones necesarias para sociedades de 2/3, donde los contextos de posibilidad de los diversos sectores coinciden en suma con sus horizontes de expectativas. Este modelo tuvo frutos entre 1950-1975 y se conoció bajo el nombre de Estado Benefactor, Social, etc. Fue adoptado por las ideologías políticas como la socialdemócrata. En América Latina se expresó con éxito entre otros en Costa Rica y Uruguay. En la actualidad, luego de una época neoliberal latinoamericana retoma algunos de sus postulados y prácticas en el cono sur con las denominadas nacionalizaciones de sectores dinámicos y estratégicos (agua, electricidad, hidrocarburos, etc.)
  3. La Formal Liberal (i-racional) que siguiendo el curso “espontáneo” del problema socioeconómico y político generado por esta polarización de ricos opulentos a partir de procesos de pauperización y miseria de la población se traslada del seno de la sociedad capitalista central fuera de sí. Es decir, busca en otras sociedades más vulnerables, menos competitivas y/o desarrolladas según el canon capitalista, fuentes de recursos más asequibles, mano de obra más barata y un mercado estratificado o diferenciado de consumidores. Se aboca en la conquista-colonización de mercados de donde explota los materiales y medios necesarios de subsistencia para sus necesidades en otros pueblos que están más atrasados respecto de los medios que la sociedad expansiva posee en exceso, con lo que traslada fuera de sus fronteras las distorsiones internas y ahora son las sociedades ricas o centrales las que logran su riqueza a partir del empobrecimiento masivo de las sociedades periféricas o subdesarrolladas. Este es el origen de eso que popularmente se denomina globalización económica y que no es otra cosa que la expansión colonialista de las sociedades capitalistas salvajes que en siglos pasados conquistaron-colonizaron América y África, que en el siglo XX sumieron a América Latina en los modelos agro-exportadores de monocultivos, luego en la deuda externa (eterna), en la lógica de Seguridad Nacional y guerras de baja intensidad, en la década de 80´s y 90´s del siglo anterior en los PAE´s impulsados por FMI y BM, y desde la segunda mitad de 1990 a la fecha han ido conquistando-colonizando en América Latina con la implementación de los denominados TLC.

La pregunta es ¿cuál vía de desarrollo debemos adoptar los y las latinoamericano(a)s?

Bibliografía

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Hegel, G. F. Filosofía del derecho. Buenos Aires, Argentina: Claridad, 1955.

García Soto, Ronald. Introducción a la Teoría Monetaria. San José, UNED, 5ª reimpresión de 2ª edición, 1998.

Keynes, John Maynard. Teoría general del intercambio, el empleo y el dinero.

Marx, K. & Engels, F. El manifiesto comunista. San José: Cultura, 1962.

________________. “En torno a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel y otros ensayos” En: Marx, K. & Engels, F. La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época. México: Grijalbo, 1967.

Mandell, Ernest. Iniciación a la economía marxista. Barcelona: Nova Terra, 1977.

Nozick, R. Anarquía, estado y utopía. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

Smith, Adam. La riqueza de las naciones. San José: UACA, 1986.

 
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