domingo, 29 de abril de 2007

Jose Guadalupe Posada

domingo, 29 de abril de 2007 0

Pongo una imagen de un artista mexicano de finales del s. XIX y principios del s. XX... es genial....

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jueves, 26 de abril de 2007

Pieter Bruegel

jueves, 26 de abril de 2007 1

“Los pintores que pintan graciosas criaturas en la flor de la edad y que además les añaden un elemento de elegancia o encanto que sólo existe en su fantasía, desfiguran la criatura que representan, son infieles a su modelo y se alejan en la misma medida de la verdadera belleza. Nuestro Bruegel está libre de ese defecto”

Abraham Ortelius

He escogido este texto (pintura) de Pieter Bruegel por su antigüedad, sin embargo también por su actualidad, siempre será actual, siempre hemos de morír. Basta de burdos sentimentalismo… aceptemos nuestra definitiva naturaleza perecedera. Yo he de morir, es decir la muerte ha de triunfar sobre mi igual que sobre todos los hombres. No se salva nadie de la muerte, muere el rey, muere el campesino, muere el jugador, muere el inválido, muere el fuerte, mueren todos, hasta Dios ha muerto. ¿Pero quien nos ha de quitar la vida?, en el cuadro son esqueletos los que nos matan, pero son esqueletos o sea puros huesos, nada de carne. Es la carne la que muere. La vida puede ser un espejismo es decir podemos estar muertos en vida, ¿como? Eso es poesía barata dirá alguien. Si es poesía barata pero cada día al dormir morimos en pequeño, no me refería al sueño cuando escribí que podemos estar muertos en vida, sino más bien a que hay vidas que merecen llamarse castigo infernal. El hombre se jacta de su progreso científico, de la abolición de la esclavitud, de la razón. Pero que ingenuos somos al creer que hemos progresado, el mundo sigue siendo un infierno (Y en sentido literal lo estamos Calentando más cada día) y no creo que mejore.

El cuadro data de 1562 y como en todas las épocas la mayoría de la gente teme a la muerte, ¡cuan pocos han sabido vivir la vida sin pensar en qué pasara después de la muerte! En el cuadro “Una muchedumbre huye al interior de una gran caja en cuya puerta está pintada una Cruz. Pero todo parece indicar que se trata de una trampa” (Rose-marie y Rainer Hagen; 2000; Pág. 45) Y por su puesto que es una trampa, nadie se salva de la muerte, ni Jesús se salvo. Pero algún miedoso dirá: “Jesús resucito y si nos portamos bien también nosotros resucitaremos algún día” Justamente esa es la trampa de la Cruz. El cuadro es realmente emblemático, nada alude a la promesa cristiana de la resurrección.

Hay una cuestión que me parece interesante, La muerte es simbolizada con los esqueletos, pero esos esqueletos se ven que cumplen su trabajo con cierta alegría y vivacidad: Estarán muertos… o podría ser que representan a hombres que muertos en vida han de arrastrar a los demás consigo, llevarlos a la Mentira de la Cruz para hacerlos morir lentamente o matar al que se oponga. Al fin de cuentas nos hemos de morir todos, tanto creyentes como ateos, escépticos como agnósticos. Pero si todos nos hemos de morir seria inteligente aprovechar la vida, no trata de huir de la muerte y desaprovechar la vida llenándonos de miedo ante algo que es inevitable.

El Tiempo ha de darnos la muerte, no nos preocupemos por eso… démonos nosotros una vida digna de llamarse vida, y cuando llegue la muerte recibámosla sin odio. Más tampoco enamorados de la vida( no es la gran cosa) sino agradecida con ella (La vida) por permitirnos vivir el amor, el odio , la embriaguez, el calor de otra persona, los buenos libros, las buenas dudas y tantas cosas que tiene el mundo ( buenas y malas) , en fin vivir, aunque sea poco y mal, pero vivir.

El que sienta temor ante la muerte debe buscar la razón de su miedo: ¿Es por que ama la vida? O más bien es por que no ha podido vivir. La vida es un regalo y como regalo hay que darle las gracias, pero ¿Quién nos da la vida? ¿A quien darle las gracias? Eso de pende de cada quien. Yo le agradezco a la vida misma; a mi vida y a lo que ha pasado en ella bueno y malo. ¡Que importa morir joven si se ha vivido! ¡Que importa vivir mucho si no se ha sabido vivir!

Bibliografía

Bruegel. La obra completa- Pintura; Rose-marie y Rainer Hagen; 2000; Printed In Germany

lunes, 23 de abril de 2007

Documental sobre Heidegger

lunes, 23 de abril de 2007 10


Discusión Nihilista

Llamamos la atención acerca de una discusión sobre el nihilismo que se está llevando a cabo en gran parte de la blogosfera filosófica. Algunos de los blogs que participan, han sido ya añadidos como parte de los enlaces de este blog.

Para los interesados en participar, ya sea sólamente leyendo los textos o bien comentando o incluso enviando colaboraciones, dejamos aquí tanto la convocatoria nihilista como el recuento nihilista.

sábado, 21 de abril de 2007

Manuel DeLanda at European Graduate School 2006 II/VIII

sábado, 21 de abril de 2007 3

Hay más videos en youtube para que los busquen...
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Manuel DeLanda at European Graduate School - 2006 I/VIII

miércoles, 18 de abril de 2007

miércoles, 18 de abril de 2007 2

Han perdido de nuevo...

martes, 17 de abril de 2007

Acotaciones sobre los presocráticos. Empédocles: raíces y fuerzas

martes, 17 de abril de 2007 2
Adriana González Serrano




I

Comencemos con un comentario acerca del siguiente texto: “resulta sumamente significativo que a Tales, a quien se tiene por el primer filósofo, se le atribuya la frase de «todo está lleno de dioses», es decir, en la naturaleza misma están las fuerzas que determinan lo que pasa en ella y la existencia de los hombres en la naturaleza… De Tales a Demócrito, los «sabios» buscan la respuesta a la pregunta por lo que la naturaleza sea: ¿qué es lo que permanece en este flujo incesante del acontecer y del pasar, otorgándole reglas, orden y la confianza del retorno?[1].

Lo primero que podemos advertir es que los presocráticos decidieron hablar[2] sobre la naturaleza desde la naturaleza misma, sobre las cosas desde las cosas mismas. Esto quiere decir que partieron de la experiencia para explicarla. Y haciendo esto reconocieron una inmanencia… reconocieron autosuficiencia y automovimiento en la naturaleza. De aquí que el concepto «fuvsi"» no refiera a una naturaleza-objeto sino a una naturaleza-acción. Los presocráticos abordaron la naturaleza sin distanciarse de ella, sin objetivarla. Esto es muy significativo. Como lo indica Gadamer, los griegos no tenían ningún concepto para «objetividad» u «objeto»: “apenas podían hablar de una cosa. La palabra que solían usar en este ámbito era pragma, es decir, aquello con lo que se está enredado en la práctica de la vida, lo que no se opone y se enfrenta, pues, como algo a superar, sino aquello en lo que nos movemos y con lo que tenemos que ver”[3]. Por eso no es descabellado hablar de éticas presocráticas que van de la mano con las concepciones de la naturaleza que estos personajes manejaron.

Si revisamos la historiografía encontramos textos amarrados por títulos como «Peri; fuvsew'" aujtw`n» (Sobre la naturaleza) o como «Peri; fuvsew" tw`n ojvntwn» (Sobre la naturaleza de las cosas, de lo que existe, de lo que hay, de lo que es). Son simples títulos que probablemente no fueron los originales, pero describen bien el carácter de los textos: se trataba de hacer ciencia en el sentido de explicar el lugar donde vivían, de comprenderlo y comprenderse en y con el. La mitología ya no les era suficiente para explicar la naturaleza, sobretodo porque la duplicaba e incluso la superaba tanto cuantitativa como cualitativamente, además de hacer trascendente su razón de ser. La mitología proponía multiplicidad para explicar la multiplicidad de la naturaleza: por eso la duplicaba. A muchos quizás les pareció que los dioses únicamente justificaban y no explicaban las cosas, que la mitología nada más narraba constante y detalladamente recuerdos… algo que funciona como la memoria infalible de Ireneo Funes. Por eso surgió el lovgo": “pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”[4]. Por eso los primeros presocráticos comenzaron a buscar unidad tras la multiplicidad de la naturaleza… por eso se preguntaron por lo que permanece… por lo que subyace, por el fundamento —archv— de la naturaleza, de las cosas, de lo que existe, de lo que hay, de lo que es (tw`n ojvntwn)… por lo que hace del cosmos precisamente un cosmos: orden.

Es sabido que el desarrollo de estas preguntas hizo que se llegara a establecer una diferencia entre lo que es y las cosas, entre ser y ente. Para decir algo al respecto, consideremos el ya mencionado término «ojvnto"». Es traducido generalmente como «cosa», pero consideremos que es un participio del verbo eijmiv (ser, estar, haber) y por lo tanto se refiere a «lo que es» «lo que está siendo» «lo que hay» «lo que está (ahí)», lo dado… lo dado es lo que es… lo que es es lo dado. Pero los primeros presocráticos no se quedaron con la forma más inmediata de estar en la naturaleza, con la experiencia cotidiana de la multiplicidad cambiante, sino que se preguntaron por el fundamento de la naturaleza. Y considerando lo que acabamos de decir del término «ojvnto"» este fundamento es inmanente. Lo que siguió ya es historia: los jónicos propusieron tesis monistas, los pitagóricos una estructura matemática para comprender la naturaleza, lo cual introdujo principios formales y ya no materiales como el agua de Tales y el aire de Anaxímenes. Los eleáticos llevaron a sus últimas consecuencias los principios del lovgo" —unidad y permanencia— negando la multiplicidad, el movimiento y el cambio… negando la naturaleza: lo que en un comienzo era lo que se quería explicar.

Heráclito respondió con fuerza y estilo a estas tesis eleatas. Y los pluralistas distinguieron dos planos de la realidad/de lo que es —lo simple y lo compuesto— para no caer en dicotomías que ahogan. Dice Coronado al respecto: “la solución a la crisis eleática supone una decisión de tipo ontológica de radical importancia que consiste en distinguir en la realidad dos planos o niveles, a saber, el de lo simple y de lo compuesto. Con la afirmación de un nivel de lo simple se cumplen las exigencias de la razón, esto es, aquellas de lo permanente, de lo increado, inmutable, inengendrado, etc. Con el plano de lo compuesto se satisface la exigencia de lo sensible, esto es, la pluralidad cambiante, la generación y corrupción, alteración, en fin, el cambio… Acompañando a esta distinción entre lo elemental-simple y lo compuesto-cambiante, aparece la afirmación de una pluralidad de principios”[5]. Es decir, se propone la existencia de arcaiv y ya no de un solo archv; el ser parmenídeo fue fragmentado por los pluralistas.

Concentrémonos en uno de estos pluralistas: Empédocles y sobretodo en su propuesta para comprender la physis como naturaleza-acción.

II

“Empédocles aceptó progresivamente este dominio sin explicar, impenetrable y acientífico, sin poder satisfacerse a sí mismo por ello. Si se atribuye todo movimiento al efecto de unas fuerzas incomprensibles, inclinación y aversión, entonces, en lo fundamental, la ciencia se disuelve en magia. Pero Empédocles se sitúa progresivamente en este límite: y en casi todas las cosas él es una figura límite. Oscila entre médico y mago, poeta y orador, dios y hombre, hombre de ciencia y artista, estadista y sacerdote, entre Pitágoras y Demócrito. Empédocles es una figura policromática de la antigua filosofía. Con él acaba la época del mito, de la tragedia, de lo orgiástico; pero con él también aparece un griego nuevo en forma de estadista democrático, orador, ilustrado, alegórico, hombre de ciencia. En Empédocles se cruzan ambas épocas; es, por completo, un hombre agonal”[6].

Aparte de ser una presentación interesante de Empédocles, Nietzsche menciona que atribuyó todo movimiento al efecto de unas fuerzas incomprensibles: el amor (filiva) y el odio (neikov"). Necesitamos saber que Nietzsche se basa en la interpretación schopenhaueriana de Empédocles. Schopenhauer identifica estas fuerzas con una voluntad inconsciente o con un impulso ciego: “no encomienda a la inteligencia (nou`"), sino a la voluntad la ordenación de las cosas… si Anaxágoras las hace existir por medio de una razón ordenativa, Empédocles las hace existir por medio de una voluntad inconsciente”[7]. De aquí que Nietzsche caracterice las fuerzas como incomprensibles y que diga “si éstas rigen los elementos, entonces todo puede explicarse, hasta el pensamiento… surge un mundo ordenado a partir de esos impulsos contrapuestos, sin cualquier fin, sin cualquier nous”[8]. Surge una naturaleza a partir de elementos y de fuerzas sin que haya algo trascendente a la dinámica entre ambos grupos de principios. Esto es lo que nos interesa rescatar, y para aclararlo, abordemos en términos generales la tesis empedocleana.

Esta tesis se encuentra en el poema Sobre la Naturaleza. Empédocles deja de lado las propuestas jónicas que buscaban explicar la naturaleza a través de un solo arché y sostiene la pluralidad de principios. Es por ello que Aristóteles lo considera un pluralista, junto a Anaxágoras, Leucipo y Demócrito. Como mencionamos arriba, estos filósofos buscaban explicar las cosas, su aparecer y su desaparecer, sus cambios, etc. mediante la combinación de varios principios.

Empédocles establece entonces una pluralidad de principios o fundamentos de la naturaleza: cuatro raíces —fuego, agua, aire, tierra— y dos fuerzas ­—amor y odio. Estos fundamentos son permanentes, eternos, inengendrados, es decir, nadie ni nada los pudo haber creado. Por ello son los fundamentos de la naturaleza, la cual se explica como el producto de la dinámica entre las raíces y las fuerzas. «Fuera de ellos (los fundamentos o principios) nada nace luego ni perece… Pues sólo ellos son reales, mas en su mutuo recorrerse se tornan una cosa cada vez, sin dejar de ser ellos mismos»

Las raíces son los principios inertes y pasivos: hasta aquí hubiera llegado Empédocles si no hubiera advertido actividad en la naturaleza, pero sobretodo, si no la hubiera aceptado. O incluso peor: hasta aquí hubiera llegado si hubiera negado la misma naturaleza, el lugar donde se vive y el cual hay que comprender para saber vivir. Pero Empédocles era conciente de esto último y por ello estableció dos principios activos que actúan sobre las raíces uniéndolas o separándolas, dando así origen a la formación-nacimiento y a la desformación-muerte de las cosas. Por lo tanto, estas son compuestos cuyo nacimiento o muerte son en realidad unión o separación de las raíces por medio de las fuerzas. Veamos el siguiente fragmento del poema del filósofo de Agrigento:

«Doble es el nacimiento de los seres mortales, doble su destrucción;

pues el primero lo genera y lo destruye la concurrencia de las cosas todas

y el otro, al disociarse éstas de nuevo, echa a volar, una vez criado.

Y estas transformaciones incesantes jamás llegan a su fin,

unas veces por Amor concurriendo en uno todos ellos;

otras, por el contrario, separados cada uno por un lado por la inquina del Odio.

De esta forma, en la medida en que lo uno está habituado a nacer de lo múltiple

y en la medida en que a su vez, al disociarse lo uno, lo múltiple resulta,

en ese sentido nacen y no es perdurable su existencia.

Mas en la medida en que esos cambios incesantes jamás llegan a su fin,

en ese sentido son por siempre inmutables en su ciclo»

La tesis empedocleana explica la multiplicidad, el cambio y el movimiento, a la vez que explica la permanencia de las cosas. Empédocles advierte que en el cosmos todo cambia, que todo se mueve, que hay actividad… pero que igual hay permanencia, a saber, las raíces y las fuerzas: siempre están ahí, inmutables, eternas, inengendradas, indestructibles, invariables. Aunque hayan principios pasivos, no se hace nada sin principios activos, gracias a los cuales surge la naturaleza, las cosas.

Adriana González Serrano

Bibliografía

Coronado, Guillermo. “El legado categorial de la ciencia griega presocrática”. En: Rev. Filosofía Univ. Costa Rica. Vol. XXX. No. 71. 1992.
Gadamer, Hans-Georg. El inicio de la sabiduría. Paidós. Barcelona. 2001.
Kirk, Raven & Schofield. Los filósofos presocráticos. Gredos. 1987.
Nietzsche, Friedrich. Los filósofos preplatónicos. Trotta. Madrid. 2003.
Schopenhauer, Arthur. Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión. Edad. Madrid. 1996.

Notas

[1] Gadamer, El inicio de la sabiduría, p. 91.
[2] Es interesante remitirnos a algunas acepciones del verbo griego «levgw» y tomarlas en cuenta aquí. Tales son: hablar, decir, referir… recoger, reunir, juntar, elegir, escoger… significar, indicar… nombrar, designar. Asimismo, consideremos que el término para lo que se dice es «lovgo"».
[3] Gadamer, p. 129.
[4] Borges, “Funes el memorioso”, en: Ficciones, Alianza, Madrid, 2000, p. 135
[5] Coronado, “El legado categorial de la ciencia griega presocrática”, p. 48.
[6] Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, p. 141.
[7] Schopenhauer, Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión, p. 47.
[8] Nietzsche, p. 137.


Comentario de texto: parágrafo 7 de la "Estética Trascendental" de la CRP






Versión 2:
Realizada por Adriana González Serrano







Habiendo expuesto en páginas anteriores su teoría del espacio y del tiempo como intuiciones puras de la sensibilidad, Kant la explicita en este parágrafo como la base de su idealismo trascendental defendiéndola de objeciones, contraponiéndola a otras teorías sobre el espacio y el tiempo, justificándola y otorgándole un lugar decisivo en su empresa a solucionar el problema general de la crítica: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?


En analogía con la teoría del espacio, Kant comienza afirmando que el tiempo tiene realidad empírica mas no absoluta ni trascendental, es decir, tiene idealidad trascendental. A grandes rasgos, esto quiere decir que el espacio y el tiempo existen únicamente como pertenecientes a una estructura subjetiva cognitiva por medio de la cual conocemos las cosas como fenómenos. Aún más: esta estructura posibilita y condiciona la experiencia en general.


Podemos estar de acuerdo con que lo cognoscible pasa por quien conoce. Por eso Kant establece al sujeto como condición de posibilidad del conocimiento, llegando a sistematizar toda una estructura subjetiva cognoscitiva y con ella fundamentar el conocimiento. Pero antes es pertinente precisar la idea. En Kant, lo cognoscible es lo científico. Y lo que otorga cientificidad a un conocimiento es su universalidad y su carácter necesario, su validez para todos y cada uno de los seres humanos, así como su “así y sólo así”… lo que tenga de a priori, es decir, lo que sea independiente a la experiencia. Aunque todo conocimiento comience con la experiencia, aunque ésta despierte la facultad de conocer, no todo procede de ella, no todo se fundamenta en ella. Kant distingue entonces entre conocimiento a posteriori, cuya fuente es la experiencia, y conocimiento a priori, cuya fuente es el sujeto, un sujeto sin experiencia, o mejor dicho, un sujeto epistemológicamente anterior a la experiencia que la posibilita como tal. Esto es el quien que conoce de Kant.


La “Estética Trascendental” trata de los principios a priori de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de la experiencia, y por lo tanto, del conocimiento. La sensibilidad es la facultad cognoscitiva del sujeto receptora de representaciones, representaciones que re-presentan espacial y temporalmente las cosas por medio de la intuición. Cuando una cosa cualquiera nos es dada a través de los sentidos corporales, inmediatamente intuimos que está en un lugar y que acontece en un momento. De aquí se desprenden varias cosas. Primero, no nos re-presentamos las cosas como tales sino simplemente sus fenómenos; no tenemos acceso a la cosa en sí sino al fenómeno; no conocemos las cosas con independencia de la estructura cognitiva. Recordemos: lo cognoscible pasa por quien conoce. Segundo, espacio y tiempo son intuiciones puras o a priori de la sensibilidad, de la estructura subjetiva cognoscitiva con la cual tenemos acceso a los fenómenos. Las intuiciones puras dan forma a la materia, o mejor dicho, son la forma de la materia. Y esta forma es estrictamente subjetiva. Por su lado, el espacio es la intuición (inmediata) externa de los fenómenos, es decir, el sujeto intuye que los fenómenos están “fuera” de él ocupando un espacio: los ordena fuera de él, determina sus figuras y magnitudes, así como las relaciones espaciales que puedan tener con otros fenómenos. El tiempo, en cambio, es la intuición (inmediata) del sentido interno, es decir, el sujeto se intuye a sí mismo y a su estado interior, ordenando los fenómenos en relaciones temporales pero tomando como referencia a sí mismo (¿es el tiempo la forma de tomar conciencia de sí mism@, es la posibilidad de una auto-conciencia?) Advertimos entonces que son necesarias las representaciones del espacio y del tiempo para precisamente tener experiencia, es decir, un orden de las impresiones sensibles. Recordemos que estamos hablando de la sensibilidad, por lo que el orden es sólo espacial y temporal, no lógico.


Tercero, el que espacio y tiempo sean intuiciones significa que el sujeto se representa inmediatamente, como lo mencionamos antes, los fenómenos en un lugar y en un momento. Además, el sujeto no se representa por medio de las intuiciones generalidades, como lo haría por medio de los conceptos, es decir, a través del entendimiento. Las intuiciones no sintetizan la diversidad de la materia sino que representan algo único. De aquí que Kant diga que nos representamos un espacio y un tiempo únicos, al modo newtoniano. Ahora, esto no significa que el espacio y el tiempo existan con independencia del sujeto, que sean entidades reales fuera del sujeto. Aquí se distancia, claramente, de Newton. El espacio y el tiempo son las formas puras o a priori de la sensibilidad y que pertenecen a la estructura subjetiva cognoscitiva, por lo que no existen con independencia al sujeto.


Volviendo específicamente al parágrafo 7, Kant reconoce las objeciones de estos asientos de su idealismo trascendental e intenta responderlas, advirtiendo los supuestos en los cuales aquellas se basan. Refiriéndose al tiempo, la objeción es la siguiente: “las modificaciones son reales, como lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque quisieran negar todos los objetos externos juntamente con las modificaciones (es decir, la modificación o el cambio pasan, son reales). Ahora bien, las modificaciones sólo son posibles en el tiempo. En consecuencia, el tiempo es algo real” (A37).


En el parágrafo 5 Kant había presentado la función trascendental del tiempo como posibilidad del cambio y del movimiento. Podríamos decir que comprendemos el cambio y el movimiento en relación al cuerpo, o mejor dicho, tomando en cuenta la vivencia en el mundo de la corporalidad que somos, al modo de Merleau-Ponty y otros fenomenólogos. Pero Kant supone una estructura subjetiva cognitiva que es capaz, apriorísticamente, de intuir-se internamente para ordenar temporalmente y posibilitar la comprensión del cambio y del movimiento de los fenómenos, a los cuales intuye externamente por la representación a priori del espacio. El tiempo tiene realidad formal, existe como forma del sentido interno, como forma subjetiva de intuir-se y de intuir su estado interno, posibilitando la determinación de las relaciones temporales. Esto porque las representaciones en el sujeto se dan simultánea y sucesivamente, y por medio de la intuición las ordeno espacial y temporalmente, respectivamente. El sujeto, al poner intuir-se e intuir su estado interno, puede intuir las representaciones sucesivas de los fenómenos y así determinarlas para ordenar temporalmente los fenómenos. Por eso responde: “el tiempo es, efectivamente, algo real, a saber, la forma real de la intuición interna… El tiempo ha de ser considerado como real, no en cuanto objeto, sino en cuanto modo de representarme a mí mism@ como objeto” (B54), como fenómeno. El tiempo es real empíricamente, es decir, como condición de posibilidad de los fenómenos, incluso del mismo sujeto como fenómeno.


El tiempo es real porque pertenece a la estructura subjetiva cognitiva, y específicamente, a la sensibilidad, a las condiciones de la sensibilidad. Si no hubiera sensibilidad no estaríamos hablando ni del tiempo ni de las modificaciones. De aquí que Kant negara la realidad absoluta, objetiva o trascendental del tiempo, es decir, fuera e independientemente del sujeto. El tiempo no es inherente a los objetos mismos, sino simplemente al sujeto que los intuye (A38).


Kant justifica la objeción hecha a la teoría del tiempo: pueden negar la existencia de los objetos exteriores (idealismo) y afirmar que sean sólo fenómenos. De esta manera pueden negar la realidad objetiva del espacio. Pero, opina Kant, no pueden así con el sujeto, y por lo tanto, con el tiempo. Como advertimos anteriormente, a través de la intuición interna (el tiempo) el sujeto termina siendo un fenómeno más porque llega a intuir-se y a intuir su estado interno. Es decir, pasa por la sensibilidad, y lo que esta da son únicamente fenómenos. Y sí –contesta Kant– en esta parte de la crítica estamos hablando sobre la estética trascendental, sobre la sensibilidad… sobre fenómenos, no sobre apariencias –como explicaría en el parágrafo 9– o cosas en sí. Al fenómeno se le niega realidad objetiva o trascendental, pero no se le niega realidad en cuanto está relacionado al sujeto. Ahora, ¿Kant no llega a morderse la cola cuando habla sobre la sensibilidad como facultad del sujeto y como la condición de posibilidad de los fenómenos, al terminar refiriéndose del sujeto como fenómeno? Aquí tendríamos que volver a recordar que estamos hablando sobre la sensibilidad –como el mismo Kant respondería– y por lo tanto sobre fenómenos, pero además y precisamente, sobre sus condiciones de posibilidad, que en definitiva es el sujeto… ¿cómo puede ser también fenómeno? ¿Cambia esto cuando hablamos sobre el entendimiento, como parecería indicar uno de los últimos párrafos del parágrafo 8[1]?


En todo caso, Kant establece con este parágrafo que espacio y tiempo son la condición de posibilidad de la sensibilidad, y por lo tanto, de toda experiencia. Y como todo conocimiento a priori o posteriori se refiere a objetos, y por lo tanto, a intuiciones, espacio y tiempo son la condición de posibilidad del conocimiento. A diferencia de otras teorías sobre el espacio y el tiempo –empiristas, naturalistas, realistas y metafísicas– la kantiana da razón de la posibilidad de conocimientos matemáticos a priori, ni hacer concordar de forma necesaria las proposiciones empíricas y las afirmaciones matemáticas (A41 B58). Aquí Kant comienza a responder a cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, cómo es posible la matemática y la física pura, cómo puede ser posible una metafísica no dogmática que se constituya como ciencia. Esto no quiere decir que toda construcción de conocimiento deba tener únicamente juicios a priori, pero sí los debe tener como principios. Ya lo había dicho en la “Introducción”: la matemática y la física contienen juicios sintéticos a priori como principios. La metafísica, y en definitiva la filosofía, si quiere hablar con propiedad sobre el mundo y sobre el ser humano, debe hacerlo científicamente, debe contener juicios sintéticos a priori, ya que “el objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva” (B14). Esto porque los juicios analíticos no añaden nada nuevo al concepto A, únicamente lo descompone en conceptos parciales B contenidos implícitamente en A. En cambio, los sintéticos añaden al concepto A nuevos conceptos B no contenidos en A, y esta añadidura la posibilitan las intuiciones puras del espacio y del tiempo. De esta manera un conocimiento matemático como la geometría es posible, por ejemplo, además de que el conocimiento en general, el conocimiento en definitiva científico, pueda ampliarse.



[1] “O bien habría que rechazar la existencia de un sentido interno, o bien el sujeto que es objeto de dicho sentido únicamente podría ser representado por éste como fenómeno, no como el sujeto juzgaría de sí mismo si su intuición fuera simple actividad espontánea, es decir, si su intuición fuera intelectual. Toda la dificultad reside sólo en saber cómo puede un sujeto intuirse interiormente a sí mismo… Pero la forma de la intuición, que se halla previamente en el psiquismo, establece, en la representación del tiempo, el modo de estar reunido lo diverso en el psiquismo, ya que entonces éste se intuye, no como se representaría inmediatamente con su actividad propia, sino del modo según el cual es afectado interiormente y, por tanto, no tal cómo él es, sino tal como se manifiesta a sí mismo” (B68-B69).

Discusión

¿PACIFISMO Y PACIFICACION DE QUIÉN Y CONTRA QUIÉN?
¿CUÁL ES EL DEBATE CON JERRY ESPINOZA?

David Morera Herrera*

Es un gusto saber que las líneas críticas que elaboró el suscito, motivaron una respuesta del compañero filósofo Jerry Espinoza en la edición del 22 de marzo de Universidad. Bienvenida entonces la continuidad de la polémica y nuestro llamado a que se haga con toda franqueza y claridad.

Recapitulando, el artículo que suscribí el 22 de febrero del año en curso tiene dos aspectos centrales.

1) La crítica en el sentido de que, a escala social, no se puede hablar (ya sea condenar o celebrar) sobre la “violencia” en general, sin ponerle nombres y apellidos y ubicarla en el contexto, máxime en estos precisos momentos en que para los Arias, es decir, los conspicuos representantes de la oligarquía, la condena a la “violencia” ( entre líneas quiere decir: a los “bloqueos”) y el llamado a respetar la “institucionalidad”, en realidad significa sumisión al poder formal e ilegítimo que ellos mismos burlan y manejan a su antojo. Esta operación de propaganda y de terror velado, busca ablandar a los dirigentes populares e impedir que la indignación popular se desborde, a las puertas del más colosal golpe que se urde contra el pueblo costarricense en los últimos cincuenta años: el TLC y la agenda complementaria.

2) La crítica al argumento de Espinoza que el mismo sintetiza en su frase: “las revoluciones más exitosas han sido las menos violentas”. Ante este argumento, a mi criterio falso, he respondido que la vara para medir el “éxito” de una revolución a través del prisma histórico no ha de ser la aritmética de que más o menos violenta sea, sino por el contrario, que tan profundos cambios en la estructura económico-social y en el orden político ha parido, a fin de que se avance en términos de igualdad y derechos para las masas populares. Relacionado con lo anterior sostengo además que la violencia con que se producen los cambios sociales, está en estrecha proporción, querámoslo o no, con la violencia que los que detentan el poder ejerzan para defender sus enormes privilegios cuando los consideran amenazados. Así por ejemplo, el Gobierno electo de la Unidad Popular que encabezó Salvador Allende en Chile, acarició abiertamente la ilusión de la “vía pacífica al socialismo”, pero al nacionalizar el cobre y las telecomunicaciones, entre otras medidas, despertó la ira de los poderosos y del imperio (por cierto nada pacífica) con el resultado el 11 de septiembre de 1973 de la feroz dictadura de Pinochet, con su secuela de más de 30.000 asesinados y desparecidos.

Curiosamente, Espinoza obvia del todo la primera discusión, y se refiere únicamente al segundo de los aspectos que señalo y de una manera muy parcial. Bien, discutamos en ese terreno. Mi detractor pretende un golpe de efecto al oponer a las figuras de Gandhi y Luther King (“pacíficos y democráticos” a los ojos del sentido común) con los personajes de Lenin y Trotsky (que supone “violentos y dictatoriales”). Como la URSS, luego de la degeneración burocrática del stalinismo, es presentada como la viva imagen de una dictadura totalitaria, por supuesto que es muy rentable para Espinoza traer a colación ese ejemplo, para oponerla a los resultados de las llamadas “revoluciones pacíficas” de Gandhi y de Luther King.

Al respecto solo tres enunciados para finalizar:

1) No menosprecié ni menospreciaré nunca a las figuras –si se quiere heroicas- de Gandhi y Luther King, ni las conquistas logradas por la movilización de masas que acaudillaron en la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos y por la independencia e la India del dominio británico, lo único que escribí -y hoy reitero- es que, sin menospreciar esos logros, estos procesos distan de haber logrado resolver los graves problemas estructurales de la India y de los Estados Unidos. Basta con mencionar que la independencia de la India no modificó hasta la fecha el odioso sistema de castas que expresa una brutal desigualdad social.
2) Comparar a la Revolución Rusa que arranca el 7 de noviembre de 1917, con un simple “golpe de Estado” poca justicia le hace a su Historia, y al protagonismo ejemplar que en ella tuvieron los trabajadores y campesinos. Pero más grave aún, Espinoza pone un signo de identidad entre el régimen del verdugo Stalin que posteriormente conduce a degenerar el proceso, con los bolcheviques, entre ellos Lenin y Trotsky (este último asesinado por el propio Stalin), lo que tergiversa totalmente la Historia, “mezclando el agua con el aceite”.
3) Me parece que Espinoza, al cuál conozco desde hace varios años, no acierta utilizando el fantasma del stalinismo para debatir con el suscrito, sabiendo –como bien sabe- que varias corrientes del pensamiento marxista contemporáneo no dogmáticas (en las que me ubico), han ejercido una crítica y una práctica militante permanente (desde hace muchos años) contra el modelo stalinista que se derrumbó a partir de la caída del Muro de Berlín, cuando otros le rendían ciega pleitesía.

Espero haber precisado mis argumentaciones y haber contribuido a clarificar el debate.

lunes, 16 de abril de 2007

Lectura Académica del Parágrafo 7 CRP, KANT

lunes, 16 de abril de 2007 3


Versión 1: Realizada por Rocío Zamora Sauma

Comentario de Texto:
Parágrafo 7 de la 'Estética Trascendental' de la Crítica de la Razón Pura


“Demasiada perfección es un error”

A. Jodorowsky, El Topo


En las secciones anteriores de la Estética Trascendental, Kant se dedica a delimitar el papel que juegan el espacio y el tiempo como condiciones a priori de posibilidad de toda experiencia posible. No obstante, más que una delimitación, esta sección de la “Critica de la Razón Pura” se encarga de mostrar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas, y, en este sentido, se mostrará que las matemáticas son posibles y obtienen el grado de ciencia gracias a que se basan en estas formas puras de la sensibilidad, a saber, en el espacio y el tiempo (formas a priori de la intuición y pertenecientes a todo sujeto). El espacio y el tiempo, si bien no fungen realmente como conceptos, es decir, su función en el conocimiento no es la función que tienen los conceptos (la de unificar lo diverso), Kant hace una exposición metafísica y otra trascendental del espacio y el tiempo como conceptos en su aparato teórico. En la exposición metafísica, había sostenido que el espacio y el tiempo son formas a priori que sirven de base a todas las intuiciones. Ellas son las que hacen posible tales intuiciones y por ello deben de estar supuestas, sino el conocimiento sería imposible. Es necesario sostener que el espacio y el tiempo son únicos e independientes de una exterioridad al psiquismo. En la exposición trascendental, sostuvo que el espacio y el tiempo son el garante de todos los conocimientos sintéticos a priori. Ni el espacio ni el tiempo existen por sí mismos, es decir, independientes de un sujeto, sino que son la forma del sentido interno y externo del sujeto. Por medio del espacio podemos intuir el exterior y por medio del tiempo podemos intuirnos a nosotros mismos.

Esta sucinta introducción nos servirá para comprender el parágrafo séptimo, ya que intenta explicar aquello ya planteado en los apartados anteriores. Para analizar el texto podemos separarlo en cuatro partes correspondientes con los cuatro párrafos que se proponen allí. En el primero, Kant presenta dos posturas, una es la de aquellos que consideran al tiempo como realidad empírica, y la otra, la de sus críticos y la propuesta del mismo Kant: la critica a esta concepción de un tiempo absoluto. A su vez se introducen y se recapitulan algunas cuestiones centrales para su exposición. En el segundo, se exponen las razones dadas por los que consideran al tiempo como absoluto y a su vez se plantea una critica a los detractores de la concepción absoluta del tiempo, pero en relación con su consideración concerniente al estatus del espacio. En el tercero, Kant propone el eje central del texto, a saber, ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? suponiendo haber dado ya las herramientas para demostrar lo anterior. En la cuarto, se propone una conclusión delimitando los objetos de la Estética Trascendental que son el espacio y el tiempo. Con ello, debemos de tener en cuenta que en cada párrafo se proponen argumento en contra y a favor de dichas propuestas en donde sus objetos centrales son los mismos objetos de la Estética Trascendental, a saber, el espacio y el tiempo como formas a priori de la intuición.

I. Contra la teoría que concede al tiempo realidad empírica, pero le niega realidad absoluta y trascendental.

El texto principia con el argumento mismo kantiano. El tiempo es real y no es independiente del sujeto. Seguidamente se refiere la postura que sostendrían quienes critican el que el tiempo tenga una realidad empírica y no así una realidad absoluta y trascendental. “Las modificaciones son reales, como lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos externos conjuntamente con sus modificaciones. Ahora bien, las modificaciones sólo son posibles en el tiempo” (A37).

En este argumento se encuentran varias cuestiones, en primer lugar la noción de cambio o transformación. Si nos adelantamos al final del parágrafo veremos el sentido de esta cita. Kant en el último párrafo argumenta que para que podamos tener una noción del cambio, para que podamos percibir el cambio, por ejemplo, que una manzana se pudre; que fue de día y ahora es de noche, debemos tener al tiempo en nosotros, es decir, debemos de suponer a priori al tiempo, poder experimentar el que la manzana se pudra, el que en algún momento la manzana haya estado lista para comerla. El tiempo no se evidenciaría como un absoluto o una propiedad de la cosas, sino como transformación en la percepción de la misma. El que haya una transformación en el objeto, en la manzana es evidente, pero el estudio o la percepción del cambio en la manzana no incorpora nada sobre la manzana en sí, sino en tanto es percibida por un sujeto cognoscente, que la conoce.

El tiempo (y el espacio) no podría, si se va a tomar como basamento o como principio (inicio) del conocimiento, depender de las cosas, es decir, de la pudrición de la manzana o del transcurso del día. No. Es preciso que el tiempo sea independiente de los objetos.

Esto es lo que plantea Kant en la cita que se reprodujo. Las modificaciones son reales, esto lo verificamos en la experiencia, sin embargo aún si suspendiéramos nuestros sentidos y no recibiéramos ningún objeto, el espacio y el tiempo continuarían como formas puras de la intuición, como formas de lo posible, en donde la experiencia nos hace visibles esas formas, pero las requiere como a prioris; esto es, el tiempo no desaparece al desaparecer la manzana, al convertirse en elemento orgánico a la tierra, sino que, digámoslo así: el tiempo se muestra en diferentes niveles, como cambio, transformación, síntesis, etc. pero esa es su manifestación en nosotros, como nos percatamos del tiempo a través de los objetos, de los fenómenos.

Las modificaciones no pueden darse sino es en el tiempo. Deben suponerlo. La realidad del tiempo para Kant estaría coincidiendo con su carácter a priori, puro. Su realidad no supone una exterioridad al sujeto, por ello mismo es que Kant dice que las transformaciones son posibles, pues las podemos asegurar como afecciones de un sujeto que es temporal, que su estructura comparte la forma pura del tiempo y que por medio del tiempo es que adquirimos conocimiento de nosotros mismos: “Tiene pues realidad subjetiva con respecto a la experiencia interna, es decir, poseo realmente la representación del tiempo y la de mis determinaciones en él. El tiempo ha de ser, pues, considerado como real, no en cuanto objeto, sino en cuanto modo de representarme a mí mismo como objeto” (A34/B54).

Sabemos del tiempo cuando nos experimentamos, cuando nos intuimos y cuando intuimos los objetos como fenómenos. Determinamos el perecer de la manzana cuando la percibimos. El tiempo, de esta manera, no consiste en una propiedad o en un añadido del objeto, sino que funge como un foco luminoso que nos permite inteligir(nos). Su realidad es una realidad subjetiva, es decir una realidad del sujeto. Es el tiempo el que nos permite un doble movimiento, por un lado, nos hace posible (junto con el sentido externo, el espacio) el conocimiento de los objetos y, por otro lado, nos permite intuirnos a nosotros mismos. Va a “determinar la relación entre las representaciones existentes en nuestro estado interior” (B50), nos permite establecer conexiones al interior del psiquismo.

Más adelante, Kant estudia la posibilidad de que pudiésemos intuirnos sin la mediación de la sensibilidad, y plantea cuál sería la consecuencia de tal suposición: la imposibilidad de las modificaciones o incluso de cualquier representación. Si no tuviésemos esa facultad de la Sensibilidad no podríamos representarnos ni a los objetos ni a nosotros mismos. Requerimos que el tiempo tenga realidad empírica, es decir, “su validez objetiva en relación con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos” (B52), para que aquellos puedan darse, representarse.

Esta realidad subjetiva quiere decir que me puedo representar al tiempo, ¿cómo si no podría conocerlo? Solamente si puedo representarme a mí misma como objeto, puedo entonces percatarme del tiempo, pues él es la forma real de la intuición interna. ¿En qué consiste esta representación? La representación en Kant supone que hagamos una doble distinción para poderla comprender. De un lado tenemos la representación y del otro lo representado. Lo representado es ese objeto que debió pasar por el foco luminoso de las formas a priori de la intuición. Ella nos da los fenómenos, aquello que se nos aparece a nosotros mediante esas formas puras. Lo representado son entonces los fenómenos y la representación es esa actividad, esa facultad que tenemos de hacernos presentes los objetos. Hacerlo presentes de manera mediatizada: re-presentar.

Hecha esta distinción entonces podemos pasar al asunto central que nos ocupa, el problema de considerar al tiempo como un absoluto. ¿A qué se refiere Kant por absoluto? ¿A quién posiblemente se está refiriendo? Lo absoluto parece definirse aquí como aquello independiente de cualquier sujeto, aquello que tiene existencia por sí mismo y que se manifiesta en las relaciones entre las cosas. Seguidamente, después de lo dicho, ésto no podría ser pensado en el sistema kantiano, ya que si el sujeto desaparece, asimismo lo hará el tiempo, pues es una de las formas de la intuición del Sujeto. No podemos saber si existe una entidad ajena al sujeto que se llame tiempo. Esto no nos es posible aprehenderlo. Lo que nos es posible saber es lo que el sujeto, en cuanto sujeto trascendental, puede.

La concepción del tiempo como un absoluto supondría que si la especie humana se aniquila, no se aniquilaría el tiempo (como la voluntad schopenhaueriana). Para Kant, desde su interés (método trascendental) el tiempo no puede considerarse como absoluto. Desde la concepción del tiempo absoluto, éste estaría dado en sí. Posiblemente las referencias que podamos encontrar en la historia de la filosofía se reencarnen en las posiciones de Newton y Leibniz. Para uno, el tiempo era absoluto, independientes del sujeto, y por lo cual tenía una realidad empírica independiente del sujeto y, para el otro, el tiempo dependía de las relaciones entre las nómadas, el tiempo correspondía con el cambio y sucesión. Ninguno de estos pensadores concebía la posibilidad de que el espacio y el tiempo debieran estar dados a priori en los sujetos como condición del conocimiento. El Espacio y el Tiempo se entendían como exterioridades que se daban independientemente de un observador, es decir, de un sujeto. Para Kant las posiciones de Leibniz y de Newton son inconcebibles, puesto que no sirven para explicar el objetivo de su obra: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori.

Kant va a trasplantar la semilla. Ella ya no estará en los objetos o en sus relaciones externas a un sujeto, sino que el tiempo está al interior del mismo sujeto: el tiempo supone al sujeto. Por eso en el parágrafo anterior había afirmado: el tiempo “en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada” (A35). Asimismo en B52 y A36 Kant había negado ya la posibilidad de una realidad absoluta del tiempo en cuanto perteneciente a las cosas, como propiedad de ellas. Es allí en donde se ha planteado la idealidad trascendental: solo podemos conocer aquello que se presenta al sujeto y no como cosa en sí. No podríamos percibir sino supusiésemos al tiempo como forma pura.

II. “Pero no pensaron que, aunque no se pueda negar la realidad de ambas clases de objetos en cuanto representaciones, las dos se refieren solo al fenómeno” (B55)

Dicho lo anterior, Kant pasa a dar razón de cuáles han sido los argumentos de aquellos que han criticado la tesis sobre el tiempo como absoluto. A su vez critica a éstos mismos detractores por no poder oponer una critica al espacio, puesto que no tienen nada que argumentar contra la doctrina de la idealidad del espacio, es decir, no podían probar la realidad apodíctica del espacio como absoluto porque se veía opuesta al idealismo que sostiene que no es posible demostrar estrictamente la realidad de los objetos exteriores. Con el tiempo la cuestión resulta más fácil para ellos, porque el tiempo es la forma del sentido interno, es cómo me conozco a mi mismo y para ello ya tuvimos un Descartes que demostraba tal cuestión cuando planteaba “Pienso, por lo tanto existo”. Si alguien está planteándose la pregunta quiere decir ésto que entonces alguien debe estar existiendo. Plantear esto es más fácil, dice Kant, pero plantear el mismo estatuto respecto del espacio conlleva un problema mayor para aquellos detractores. ¿Cómo dotar al objeto de realidad apodíctica? Es decir, cómo saber si lo que vemos es real o fruto de nuestra invención. En este parágrafo Kant parece dar una vía alterna. Ya no nos preguntamos por un objeto desnudo, sino por los objetos en tanto son para nosotros, el objeto se vendría a redefinir en una relación con el sujeto, desde el punto de vista del conocimiento. Kant planteaba dos “lados” de abordar los fenómenos que van a definir a su vez el origen del problema. Por un lado se le puede considerar como cosa u objeto en sí, es decir, independiente de la intuición o de su presentación al sujeto, lo cual hace que su naturaleza siempre se vea problemática. Por otro lado, cuando se tienen en cuenta la manera de intuirlo, la cual pertenece al fenómeno, pues indica éste el objeto ya mediado por la sensibilidad, pero que debe buscarse en el sujeto, como forma pura de la intuición.

Por ello es importante destacar la diferencia que establece Kant cuando plantea la idealidad en términos de idealidad trascendental. Cuando se habla de idealidad del espacio se plantea que no se puede probar la realidad absoluta del mismo, sin embargo cuando hablamos de idealidad trascendental se está hablando de los principios por los cuáles la experiencia va a estar sujeta a una estructura a priori. No pueden probar esa realidad absoluta del espacio porque los mismos términos en que efectúan la pregunta ya suponen la imposibilidad de su respuesta. La pregunta de éstos es paradójica. Hay que partir de otro punto: desde el conocimiento. Dar por sentado al fenómeno y así la determinación del conocimiento no sería externa al sujeto. Todo lo contrario. La determinación debe estar en el Sujeto y así podríamos pensar en una objetividad para la ciencia, en cuanto se da como realidad objetiva, perteneciente al sujeto, mediada por él, pero, a su vez, manteniendo un reporte a priori, puro de toda experiencia que permite fundamentar la ciencia. Dotarle de objetividad.

III. Espacio y tiempo “se fijan sus propios límites refiriéndose a objetos considerados tan sólo en cuanto fenómenos pero no representan cosas en sí mismas. Únicamente los fenómenos constituyen el terreno de su validez” (B56)

Como se había planteado en un inicio, la problemática que incita a Kant a programar estas cuestiones surge de la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (B19) y ¿cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? (B20)

El espacio y el tiempo serán las dos fuentes de verdad para la ciencia. Son las fuentes de las cuales pueden surgir a priori diferentes conocimientos sintéticos, es decir, la matemática, la física y la re-vehiculización de la metafísica. Poder llegar a hacer de la metafísica una ciencia. Hay que poder delimitar estos “saberes” y darles un fundamento puro para así poderles dotar de objetividad científica. Para ello la importancia de esta primera parte de la “Crítica de la Razón Pura”, pues el Espacio y el tiempo nos permiten darnos las proposiciones sintética a priori.

Con la cita transcrita al principio de este acápite podemos darnos cuenta de esto que se ha venido sosteniendo, es decir, que lo que pretende Kant es posar un basamento estable y puro, en donde se pueda construir el edificio de la ciencia. Que el espacio y el tiempo se puedan delimitar a sí mismos. Tienen autonomía. Al no poder traspasar sus propios límites la ciencia podría no pecar de lo que ha venido pecando la metafísica. Estos fundamentos sólidos serán la base del edificio sobre el cuál se va a fundamentar todo conocimiento valido. La ciencia deberá sustentarse en los fenómenos y no en las cosas tal cual son en sí mismas, independientes de los sujetos. El edificio estaría marcando el territorio en donde se encuentra y sus límites de verdad: en ese territorio sólo encontraremos fenómenos, por lo que no deberían surgir los problemas que implican las cosas en sí. Lo que tenemos son ya objetos de representación de un sujeto, a saber, todo sujeto podría darse esos fenómenos por lo cual no se suscitarían los problemas de la diferencia o de la ambigüedad (según Kant, pero la historia de las filosofías lo ha negado), porque todos los sujetos estrían actuando en el mismo plano, en el mismo terreno y como las condiciones de conocimiento son a priori, es decir, universales y necesarias, entonces no tendríamos problemas de ese tipo.

Tomemos una parte de este párrafo tercero para comentarla a la luz de lo ya dicho anteriormente sobre la critica a Leibniz y Newton.

El problema que pasa a considerar Kant es el problema de la doble sustancia. Si consideramos que hay dos seres, el tiempo y el espacio, entonces ¿cómo lograr dar un fundamento a ellos dos? Evidentemente desde la postura kantiana sólo podríamos tener Uno. Esta es la postura en donde parece criticarse a Newton:

“En efecto si se deciden por lo primero (partido que suele tomar los que investigan matemáticamente la naturaleza), se ven obligados a admitir dos no-seres eternos y subsistentes por sí mismos (espacio y tiempo) que existen (aunque no exista nada real) sólo para contener en sí todo lo real” (B56)

Lo que Kant pretende con ello es plantear el problema en que se ven imbuidos los que suponen un doble fundamento. Si espacio y tiempo son absolutos entonces el uno y el otro son independientes tanto de sí mismos como de todos los objetos. Por consiguiente tendríamos dos fundamentos: espacio y tiempo. Ellos serían eternos y subsistentes por sí mismos; y como no permitirían pensar los objetos a partir de ellos, entonces podrían restar o como absolutos vacíos o como absolutos que contienen todo lo real. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que desde estas proposiciones que no toman en cuenta al sujeto como ente cognoscente con una estructura a priori, es decir, no se refieren a fenómenos sino a cosas en sí, éstos se verán en el problema de ¿cómo es posible conocerlos? ¿Desde dónde podríamos hacerlo? ¿Cuál sería el fundamento para legitimar que existen esos objetos o que no existen? Y aún falta el problema mayor: si no pueden ser un fundamento para las matemáticas entonces ¿cómo van a poder analizar con objetividad y verdad la naturaleza a partir de las matemáticas si ellos mismos no pueden dar un fundamento estable a las mismas?

Ahora bien, Kant manifiesta que los que sostienen esta postura tienen un punto a su favor y es que logran “despejar el terreno de los fenómenos en favor de las afirmaciones de carácter metafísico” (B57), mas son esas mismas condiciones las que les permitirán salir de los terrenos del entendimiento.

“Si se deciden por lo segundo (partido que toman los metafísicos que estudian la naturaleza) y consideran espacio y tiempo como relaciones entre fenómenos (coexistentes o sucesivos), como relaciones abstraídas de la experiencia, si bien confusamente representadas en tal separación, tienen que negar la validez o al menos la certeza apodíctica, a las doctrinas matemáticas a priori respecto de las cosas reales (por ejemplo, en el espacio)” (B56, A40, B57)

Esto segundo correspondería a la crítica a Leibniz. Si el espacio y tiempo surgen como relaciones entre fenómenos espaciales (coexistentes) y temporales (sucesivos) entonces ¿de dónde surgen el espacio y el tiempo? ¿Cómo podríamos hacer matemáticas puras sin suponer al espacio y al tiempo como a prioris? ¿Cómo basar las matemáticas puras en objetos empíricos, a posteriori? Evidentemente no se puede.

La certeza apodíctica de las ciencias truncaría en un fracaso. La ciencia sería producto de la imaginación y sin un fundamento real, pues éste se encontraría en la diversidad de la materia, a posteriori. La imaginación operaría una abstracción de esas relaciones en donde se contienen el espacio y el tiempo pero siempre debiendo coexistir con la naturaleza. Si bien, Kant afirma que éstos podrían no verse bloqueados por el espacio y el tiempo cuando intentan referirse a los objetos, pero que, sin embargo siempre estarían sitiándose cuando intentaran dar a eso que hacen un conocimiento apodíctico, verdadero a priori.

Así Kant pretende salir airoso de estas dos problemáticas que suscitan dichas posturas. Las formas puras de la intuición darán un carácter apodíctico a las matemáticas pues esas formas podrían darse los juicios sintéticos a priori.

IV. La estética Trascendental “ no puede contener más que estos dos elementos, espacio y tiempo”

Finalmente Kant da su conclusión, para él victoriosa, de que con estos dos objetos que se dan en la Estética Trascendental se estaría desprendiendo con claridad que todo su edificio se postraría sobre esta base sólida, y que todos los demás conceptos que pertenecen a la sensibilidad van a presuponer algo empírico pero ya con dos supuestos a priori. Podemos suponer al movimiento en un móvil pero eso no quiere decir que el espacio requiera del móvil, sino que éste se halla en el espacio porque las formas puras de la intuición nos permitieron darnos objetos, es decir, un móvil, por ejemplo un tren que se dirige de San Pedro a Pavas. Éste es un dato empírico, de la experiencia, el cual es posibilitado gracias a la Facultad de la Sensibilidad que nos permite darnos estos fenómenos.

La Facultad Sensible no puede pues contener en sí el concepto de cambio, contienen aquello que nos permite percibir el cambio, como lo habíamos explicado en un inicio. El espacio y el tiempo como formas a priori de la intuición nunca se ven “manchadas” por sus contenidos, es decir, son formas que hacen posible. Por ello Kant dice “ya que no es el tiempo mismo lo que cambia sino algo contenido en el tiempo. Para ello se requiere, pues la percepción de alguna existencia y de la sucesión de sus determinaciones, es decir se requiere la experiencia” (A41, B58). Las representaciones serían el contenido del tiempo y del espacio. Esto quiere decir que el espacio y el tiempo son formas puras, vacías de contenido y que si no se ven inscritas en la experiencia de un sujeto entonces ellas se quedan vacías. Más adelante lo dirá de los pensamientos, si ellos no posen contenido también son vacíos: “los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas” (A51).

La posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas queda fundada en esta primera parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos. Así los principios de las matemáticas podrán ser universales y necesarios en tanto que a prioris y a la vez extensivos en tanto que juicios sintéticos. Las matemáticas podrán contar con una estructura formal, vacía de todo contenido. El Espacio y el tiempo modificaran todo lo que existe. Darán forma a todo aquello que se encuentra diverso y plural en la naturaleza. Unificarán todo lo que se encuentra disperso en una forma compatible. Estas formas a priori de la intuición permitirán en el texto de Kant a las matemáticas ordenar todo cuanto hay, por ejemplo la geometría podrá ordenar la diversidad en una unidad tridimensional, espacial, en las figuras geométricas y, la aritmética, podrá dar un orden temporal, de sucesión a las mismas (1,2,3,4,….)

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Bibliografía


Kant, I. (2004) Crítica de la Razón Pura. España: Editorial Alfaguara.

domingo, 15 de abril de 2007

Cómo funciona la forma-Estado

domingo, 15 de abril de 2007 7
Cómo funciona la forma-Estado desde la óptica de
Gilles Deleuze y Félix Guattari,
en su obra Capitalismo y Esquizofrenia.


Por Rolando Tellini

Lo mismo que tú, es el Estado un perro hipócrita lo mismo.
que a ti, gústale a él hablar con humo y aullidos,-para hacer
creer, como tú, que habla desde el vientre de las cosas.
Pues él, el Estado, quiere ser a toda costa el animal más im-
portante en la tierra; y también esto se lo cree a él la gente. .

Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra.






Introducción.

Abramos con una pregunta: ¿porqué se invoca en este título el funcionamiento de la forma-Estado? Y esto podrá responderse desde la misma óptica del pensamiento de estos autores, que problematizan el uso de las definiciones nominales, privilegiando más bien aquellas palabras utilizadas para esbozar los procesos y las lógicas que analizan. Crearán un sistema filosófico que presta mayor atención a una vertiente pragmática de la lógica, a las políticas implícitas en las estructuras, en los actos que se ejercen al utilizar las palabras, las proposiciones, a cómo se forman máquinas sociales – literal y no metafóricamente – en las cuáles se crean los llamados sujetos, los objetos, y todo el universo de estados de cosas.

En pocas palabras, se trata de una filosofía dinámica (y no sería psicodinámica, sino “esquizodinámica”) del devenir, y por ello se invoca el funcionamiento. Claro que esto crea una serie de problemas a la hora de crear este ensayo, pues ese movimiento que se esboza en la obra es entendido en conjunto, como un gran mosaico en donde cada “concepto” funcional formulado, cada fragmento, es necesario para el funcionamiento del esquema, y porque funciona de manera sintética este pensamiento y no de una manera analítica. Mas, no obstante, puede articularse una visión u óptica desde el pensamiento de esta obra para analizar un componente importante de sus teorizaciones – el Estado – e intentar dar las mayores cuentas de lo que ellos entienden por la forma-Estado. Por otro lado, que estas faltas puedan abrigar una invitación al lector para empezar la lectura de este pensamiento tan innovador.

Estos son autores que rompen con muchas ortodoxias y escuelas, pues logran articular con novedad y dando un muy particular sentido – y estilo – a una especie de meta-síntesis de la filosofía y del pensamiento contemporáneo, creando a su vez una distinta – así como interesante y sugerente – producción de sentido de la psique humana, desde una perspectiva mucho más holista e inclusiva del ser humano, que no por ello cabría entender como idealista, utópica, o incluso positiva.

Esbozando en esta introducción los distintos apartados del presente ensayo tenemos un primer capítulo que trata de introducir algunas ideas de la obra Capitalismo y Esquizofrenia (en sus dos tomos: el AntiEdipo y Mil Mesetas) para poder articular con algún sentido lo que serán propiamente los capítulos dedicados al tema en cuestión, los que serán tres, éste será un capítulo extenso por tratarse, en su mayor parte, de ideas y de articulaciones que quizá sean desconocidas y por ende se deben mencionar cuando menos; el segundo capítulo estará dedicado a los “orígenes” del Estado, siendo éste un capítulo menos extenso; el siguiente versará sobre el devenir y el funcionamiento de la forma-Estado, conjugado con el Capitalismo; y, finalmente, un pequeño cuarto capítulo contendrá un breve análisis del estado actual en Costa Rica, desde las ideas expuestas en los otros apartados.

Ahora entraremos en materia, que es: entraremos al, algunas veces exótico y vertiginoso, pensamiento que elaboran estos dos “nómadas” pensadores franceses.


Capítulo primero.
Entrando en materia.

En este primer apartado, de entrar en materia, se caracterizarán algunos conceptos fundamentales, mas no suficientes, pues al abordar la obra de estos dos pensadores franceses siempre encontrará uno el problema de estar ante un sistema de funcionamiento rizomático, esto es que las múltiples partes son todas necesarias para articular cualquier trabajo con sentido a partir de ellos. Vale advertir que para el presente capítulo, especialmente, se recurrirá a una gran cantidad de citas, pues se trata de ideas muy puntuales, las cuáles se reflejan mejor en las propias citas que en intentos de mostrar su sentido y esto con el objetivo de poder construir los siguientes apartados del presente trabajo.

De cualquier forma en este apartado se tratará de dar, con la mayor coherencia, el bosquejo de una serie de nociones articuladas entre sí para luego poder elaborar el trabajo que nos compete utilizando la lógica y el pensamiento de la susodicha obra.

Con respecto a este elemento que hemos enunciado: el rizoma, podemos decir que es una imagen tomada de la botánica, la cuál funciona para dar una imagen o una idea de una especie de funcionamiento del pensamiento, que puede ser traducido, posteriormente, a una obra (ya sea filosófica, artística, científica, etc) y que tiene como base a la multiplicidad, no oponiendo esta multiplicidad a una unidad (esto sería la clásica oposición uno – múltiple, que no es la idea de fondo en el rizoma), sino haciendo que lo uno sea parte de una multiplicidad, pero sin privilegiar esa unidad, pues es sólo un elemento más en lo rizomático. Se opone el rizoma a lo que sería la metafísica occidental tradicional (que funcionaría bajo la forma de un árbol, jerarquizada, estructurada), también a la lógica binaria e incluso al modelo del pensamiento llamado dialéctico.

Este rizoma tiene algunos caracteres generales (que no se explicarán pues no es el propósito de este ensayo) que podríamos enunciar: principios de conexión y heterogeneidad, principio de multiplicidad, principio de ruptura asignificante y principios de cartografía y de calcamonía. El rizoma invoca un cierto plan inmanente a los elementos considerados dentro del mismo, opuesto a lo que serían los modelos trascendentes e incluso trascendentales de pensamiento (Como sería trascendente la categoría unidad, o totalidad, por ejemplo, pues están fuera de la inmanencia de un conjunto). Por lo que se ha expuesto se notará que se trata de un modelo de pensamiento, que es la forma (que ya veremos a qué otra forma la oponen y qué nombre posee) en que articulan esta obra filosófica.

Ahora que se trata acerca del rizoma, daremos una aproximación a una noción muy importante que es paralela a ésta. El agenciamiento. El agenciamiento vendría a ser como la solidificación, o la síntesis de una serie de intensidades (“líneas y velocidades mesurables”, (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 10)), la síntesis que muestran los rizomas; un ejemplo de un agenciamiento sería un libro, que es una multiplicidad conectando con un exterior de circunstancias, es una máquina (ya elaboraremos esto de la máquina).

Daremos ahora un paso para trabajar alrededor de una noción basamental de estos dos tomos: el Cuerpo sin Órganos (CsO).

¿Qué puede significar este concepto tan peculiar? Una respuesta igual de peculiar que nos dan estos autores es que “el cuerpo sin órganos es un huevo: está atravesado por ejes y umbrales, latitudes, longitudes, geodésicas, está atravesado por gradientes que señalan los devenires y los cambios del que en él se desarrolla. Aquí nada es representativo. Todo es vida y vivido…” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 27)

Dirán además que “El CsO es el huevo… El huevo es el medio de intensidad pura, el spatium, y no la extensio, la intensidad.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág 168) Con estas respuestas Deleuze y Guattari introducen una peculiaridad, primordial, de este concepto y es que el Cuerpo sin Órganos no es extensivo, es del orden de lo intensivo. El CsO es todas las bandas de intensidades. Y es esta noción de la intensidad la que privilegiarán estos autores (recurriendo en gran medida a la ética de Spinoza para elaborarla: “¿No sería la Ética el gran libro sobre el CsO? Los atributos son los tipos o los géneros del CsO, sustancias, potencias, intensidades Cero como matrices productivas. Los modos son todo lo que pasa: las ondas y vibraciones, las migraciones, umbrales y gradientes, las intensidades producidas bajo tal o tal tipo sustancial, a partir de tal matriz” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 159)) y gracias a la cuál podrán hacer una gran ruptura con la clásica línea de pensamiento de la filosofía occidental, pues no se tratará ya de matrices categóricas, que funcionasen bajo jerarquías y lógicas binarias o incluso lógicas simbólicas, sino que se trata de algo más profundo, y es acá que la contribución de Guattari es fundamental, pues es del deseo (en franca ruptura con la tradición psicoanalítica también), de los mecanismo y la lógica de la subjetivación (análogo a lo que Foucault llamaría las tecnologías del yo) e incluso del inconsciente como producción y no como escenificación, de lo que partirán.

Así que se trata de un modelo de filosofía intensiva, dinámica, en movimiento perpetuo y no de categorías fijas bajo las cuáles podrían interpretarse las realidades, sino de un esquema (un mapa, que es uno de los principios del rizoma) con el cuál pueden construirse las distintas realidades, en sí mismas, en su inmanencia (opuestas a la trascendencia de categorías, por ejemplo, o de interpretaciones). Claro que es importante el señalar que acá opera la multiplicidad, y el deseo no se referirá a un sujeto (como en el psicoanálisis), sino que se refiere a poblaciones, a manadas (a conjuntos, a intensidades que pueden ser lo que llamaríamos grupos sociales, clases sociales, masas, manadas, etc, claro que cada una de éstas tendría su dinámica de operación, su lógica específica).

Siguiendo con el CsO, cabe decir que heredan este concepto de Antonin Artaud, que lo oponía al organismo, a la organización de los órganos, pero van un poco más allá, dado que no sólo lo oponen al organismo, y lo proponen como una especie de necesidad, una especie de estrato fundamental, sin serlo, por lo demás pues no es extensividad, la no-organización, lo intensivo. Le denominarán plan de consistencia (esto es sobre todo en el segundo volumen de su obra, Mil Mesetas), inmanente, en contraposición con lo que serían los estratos (que es un concepto muy peculiar de estos autores y que podría entenderse como un sinónimo de estructura, tal como lo entenderían muchos estructuralistas, mas éste es un parámetro para darse a entender, pues no es cabalmente lo mismo, sino tanto sólo homologable) o la organización (que es la jerarquía, que es el poder de estado, de la iglesia, etc, en síntesis que es la forma árbol que privilegia occidente), que nos afectan, nos estratifican a todos; “...los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 164).

El CsO es sólo intensidad, de ahí que no pueda representarse nada a partir de sí, no es ni materia, ni forma, pero es la intensidad necesaria para formar tanto las materias como las expresiones:

Un CsO está hecho de tal forma que sólo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan… Además, el CsO no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo. Nada tiene que ver con un fantasma, nada hay que interpretar. El CsO hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso. Ni es espacio ni está en el espacio, es materia que ocupará el espacio en tal o tal grado, en el grado que corresponde a las intensidades producidas. Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad = 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias. Materia igual a energía. Producción de lo real como magnitud intensiva a partir de cero. (ob. cit pág. 158)

Como se habrá ya observado el CsO como intensidad no sólo se entiende con relación a la fisiología, sino en general a lo social, a lo estatal, a lo teológico. Es el sustrato de intensidad elemental. Opuesto a lo que serían los estratos que se forman a partir de él y estos estratos están creados por las formas de Poder. “El CsO no se opone a los órganos, sino que, con sus “órganos verdaderos” que deben ser compuestos y situados, se opone al organismo, a la organización orgánica de los órganos. El juicio de Dios, el sistema del juicio de Dios, el sistema teológico es precisamente la operación de Aquél que hace un organismo, una organización de órganos que llamamos organismo... El organismo ya es eso: el juicio de Dios del que se aprovechan los médicos y del que obtienen su poder” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 164) Y luego con relación a los estratos, dirán que el organismo no es el cuerpo, sino “...un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil. Los estratos son ataduras, pinzas. Constantemente estamos estratificados.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 164)

Como observamos el CsO estaría opuesto a la organización, a lo que serían las formas en que el Poder se manifiesta, en los modos de subjetivar, de axiomatizar (ya más adelante se comprenderá un poco mejor esta dinámica y la importancia de esta palabra, conforme otros elementos de la obra vayan actuando en este panorama). Por tanto el CsO es un tanto lo improductivo a partir de donde surge la productividad: “Las formas de producción social también implican una pausa improductiva inengendrada, un elemento de antiproducción acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado como socius. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo despótico, o incluso el capital. De él dice Marx: no es el producto del trabajo, sino que aparece como su presupuesto natural o divino.” (Deleuze y Guattari, 1998, págs. 18-19)

Ahora bien, habiendo mostrado un tanto el CsO podemos pasar a lo siguiente, que implica una visión metahistórica que logran sintetizar estos autores en su obra. Nos explicamos: con base en una cantidad importante de fuentes históricas y de pensadores en el ámbito de esta disciplina, Deleuze y Guattari, sintetizan en una especie de matriz metahistórica, tres CsO que vendrían a resumir bastante bien lo que sería el devenir de Occidente en lo que se conoce como su Historia. Crean un nuevo sentido de los acontecimiento a partir de esta matriz abstracta y de ahí su gran utilidad para la filosofía (que trabaja con esas abstracciones inducidas a partir de lo concreto).

El CsO tiene entonces esa especificidad de socius, como “base” o “fundamento” (como ya hemos visto que no lo es sino en tanto orden intensivo), social y técnico así como deseante, de las distintas sociedades, en las cuales se va a diferenciar este CsO (esto sólo como una diferencia de origen, si puede llamarse así, pues hay otra serie de diferencias entre regímenes considerados).

Ahora bien, esas sociedades serán verdaderas máquinas sociales (y estos autores son literales cuando se refieren a las Máquinas, pues entienden que es suficiente máquina un ejemplo que privilegian bastante: el de una orquídea que tiene en sus pétalos una imagen que parece la de la abeja que llega a polinizarla y eso consideran es ya una máquina, pues la abeja se conecta con la orquídea y ésta lo hace a su vez, por tanto una Máquina Social vendría a ser considerada como una verdadera máquina que articula sujetos, instituciones, poderes, etc, etc; sería como una especie de rizoma maquinado) y cada una tendrá como un eje, que es un CsO, que cambiará sus órdenes de intensidades dependiendo de las designaciones que se construyan en su seno, de las relaciones que se efectúan en su superficie en cada periodo y de los modos de producción de cada uno de estos tipos de organizaciones humanas diferenciadas entre sí. Deleuze y Guattari distinguen:

…tres grandes máquinas sociales que correspondían a los salvajes, a los bárbaros y a los civilizados. La primera es la máquina territorial subyacente, que consiste en codificar los flujos sobre el cuerpo lleno de la tierra. La segunda es la máquina imperial trascendente que consiste en sobrecodificar los flujos sobre el cuerpo lleno del déspota y de su aparato, el Urstaat: efectúa el primer gran movimiento de desterritorialización, pero porque añade su eminente unidad a las comunidades territoriales que conserva reuniéndolas, sobrecodificándolas, apropiándose del excedente de trabajo. La tercera es la máquina moderna inmanente, que consiste en descodificar los flujos sobre el cuerpo lleno del capital-dinero: ha realizado la inmanencia, ha vuelto concreto lo abstracto como tal, ha naturalizado lo artificial, reemplazado los códigos territoriales y la sobrecodificación despótica por una axiomática de los flujos descodificados y una regulación de estos flujos; efectúa el segundo gran movimiento de desterritorialización, pero esta vez porque no deja subsistir nada de los códigos ni los sobrecódigos. Sin embargo, lo que no deja subsistir lo recobra por sus propios medios originales; reterritorializa allí donde pierde las territorialidades, crea nuevos arcaísmos ahí donde destruye los antiguos. (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 269)

Trascrito este breve resumen de las tres Máquinas Sociales que leen estos autores en la metahistoria que elaboran pasaremos a conceptuar ese Cuerpo sin Órganos particular de cada una de esas organizaciones o máquinas sociales:

En la Máquina Primitiva “la unidad primitiva, salvaje, del deseo y la producción es la tierra. Pues la tierra no sólo es el objeto múltiple y dividido del trabajo, también es la entidad única e indivisible, el cuerpo lleno [CsO] que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia como presupuesto natural o divino. Aparece aquí como cuasi-causa de la producción y como objeto de deseo… La máquina territorial es la primera forma de socius.” (ob. cit, pág. 146) La tierra es por tanto ese substrato intensivo básico de esta clase de sociedades primitivas, es esta tierra la que merecerá todos los ritos, de donde saldrán las generaciones y a donde regresarán las mismas, la tierra es apropiada. Los clanes, las tribus, los indígenas, los nómadas, pertenecen todos a este tipo de organización, a ese CsO de la tierra, que adopta una serie de especificidades con respecto a las relaciones sociales entre sus miembros, como lo serían las alianzas y las filiaciones entre los clanes, estudiadas por Levi-Strauss (que será un expositor muy utilizado por estos autores, aun cuando se distancian mucho de su pensamiento, estructuralista), y que son muy importantes para la comprensión del Estado.

Por otro lado la Máquina Imperial o Despótica surge de las ruinas de la anterior Máquina, cuando nace un imperio, de tantas formas como pueda imaginarse este proceso, y se da cuando se crean nuevas alianzas y filiaciones al interior del propio socius. “El cuerpo lleno como socius ya no es la tierra, sino el cuerpo del déspota, el déspota mismo o su dios. Las prescripciones y prohibiciones que a menudo le vuelven casi incapaz de actuar lo convierten en un cuerpo sin órganos El es la única cuasi-causa, la fuente y el estuario del movimiento aparente… en lugar de la máquina territorial, la mega máquina de Estado, pirámide funcional que tiene al déspota en la cima, motor inmóvil, el aparato burocrático como superficie lateral y órgano de transmisión, los aldeanos en la base como piezas trabajadoras.” (ob. cit, pág. 201) El déspota o tirano como el nuevo CsO en este tipo de sociedades, el déspota paranoico, y lo es en tanto sabe siempre que su poder puede ser arrebatado; este déspota paranoico será de gran importancia cuando entremos en materia del Estado, por ahora sólo haremos el señalamiento. En cuanto a la sobrecodificación es importante el que dilucidemos un tanto su sentido: se refiere a cuando esta máquina social se apropia de los pequeños pueblos, los clanes, llamados de funcionamiento primitivo y deja que subsistan sus códigos de alianza y filiación, pero añadiendo (es ésta la sobrecodificación) la ley del imperio, personificada en la figura del CsO del déspota, a todos los pueblos anexados, esto puede observarse claramente en la llamada Historia, como en la Roma Imperial, en el Imperio Chino, etc, e incluso en América se haría patente una situación muy análoga en los Imperios Inca y Azteca.

Finalmente, en la Máquina Civilizada o Capitalista, se observa un movimiento distinto a los dos anteriores regímenes. Profundizaremos, posteriormente, en esta última Máquina en tanto que esto servirá para entender un tanto mejor los funcionamientos axiomáticos propios de los Estados Modernos. “El socius en tanto cuerpo lleno se ha vuelto directamente económico en tanto que capital-dinero; no tolera ningún otro presupuesto. Lo que está inscrito ya no son los productores o los no-productores, sino las fuerzas y medios de producción como cantidades abstractas que se vuelven efectivamente concretas en su puesta en contacto o conjunción.. El capital ha tomado sobre sí las relaciones de filiación o de alianza.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág 271) Ahora bien, es esta última Máquina la que tiene nuestro interés en tanto que se trata del régimen social, técnico y deseante en que aparecen inscritos, específicamente (mas no únicamente y ya veremos más adelante porqué) los Estados.

En este momento que estamos trabajando alrededor del concepto de máquina aprovecharemos para mencionar lo que estos autores, muy innovadoramente, trabajarán como la Máquina de Guerra. Al tratar al Estado encontrarán que “... la máquina de guerra en sí misma, parece claramente irreductible al aparato de Estado, exterior a su soberanía, previa a su derecho: tiene otro origen... Mas bien sería como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero y potencia de la metamorfosis. Deshace el lazo en la misma medida en que traiciona el pacto” (que como veremos luego son los dos polos de los Estado arcaicos y en funcionamiento operante aún) (Deleuze y Guattari, 2004, pág 360).

Esta máquina de guerra la piensan como algo que es una pura forma de exterioridad con respecto al Estado, que es la forma de interioridad que tomamos como modelo o según la que pensamos. Esta máquina debe ser pensada en su especificidad, ya que si se confunde como surgida a partir del Estado entonces sólo se verá bajo la forma de lo negativo, ya que el propio Estado no deja subsistir nada fuera de su interioridad. Continuarán aclarando estos autores que “El Estado no tiene de por sí máquina de guerra; sólo se apropiará de ella bajo la forma de institución militar, y ésta no cesará de plantearle problemas. De ahí la desconfianza de los Estados frente a la institución militar, en tanto que procede de una máquina de guerra extrínseca.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág 262) Ya trabajaremos este elemento en el particular dinamismo que agrega al panorama sobre el Estado.

Hemos ya trabajado en torno a lo que serían los regímenes abstractos, las máquinas sociales, los CsO; mas podríamos ya ir entrando aún más en materia y considerar un nivel mas micropolítico. Pero para poder elaborar brevemente lo micropolítico (pues se trabajará a fondo en el tercer capítulo) es menester esbozar algunas ideas con respecto a cómo se trabaja lo micro a partir de estos autores.

De lo que habemos hablado hasta el momento (CsO, grandes máquinas sociales, máquinas de guerra) no son sino tan sólo conjuntos molares dentro de rizomas, pero los rizomas cuentan además con otro tratamiento de los elementos considerados y que le imprimen una diferencia cualitativa con respecto a los elementos considerados en los conjuntos molares, pero además trabajarán lo que es el entre esos conjuntos molares y los conjuntos moleculares, así como privilegiarán aún una cuarta noción que es la línea de fuga, que será la energía, por decirlo de alguna forma, el vector de desterritorialización que hará devenir a esos conjuntos. Conforme expongamos se irá aclarando este panorama ahora algo difuso. Una cita por ahora para continuar luego dilucidando esta cuestión:

Se diría que, de las dos direcciones de la física, la dirección molar que va hacia los grandes números y los fenómenos de masa, y la dirección molecular que al contrario se hunde en las singularidades, en sus interacciones y sus vinculaciones a distancia o de diferentes órdenes, el paranoico ha escogido la primera: hace la macrofísica. El esquizo, al contrario, va en la otra dirección, la de la microfísica, de las moléculas en tanto que ya no obedecen a las leyes estadísticas; ondas y corpúsculos, flujos y objetos parciales que ya no son tributarios de los grandes números, líneas de fuga infinitesimales en lugar de las perspectivas de grandes conjuntos... Caeríamos en un error si opusiésemos estas dos dimensiones como lo colectivo y lo individual... se trata más bien de la diferencia entre clases de colecciones o de poblaciones: los grandes conjuntos y las micromultiplicidades. En ambos casos la catexis es colectiva, la de un campo colectivo. Toda catexis es colectiva, todo fantasma es de grupo y, en este sentido, posición de realidad. (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 289-290)

Esta es una cita del AntiEdipo, en donde se considera a lo molar y molecular aún vinculadas a lo que serían algunas ideas con respecto a la esquizofrenia, que en Mil Mesetas se harán ya implícitas, por ello es importante el vincular ambas lecturas en este punto. Estas dos clases de poblaciones se darán en los ámbitos llamados político, social, teológico, incluso biológico, de evolución, pues lo que sería la construcción del conocimiento occidental, su lógica, es revisada a partir de estas dos clases, junto al medio entre ambas y las líneas de fuga (que es la energía, que es la operación que lleva hacia ese socius, que es el CsO).

En Mil Mesetas se mostrará que las masas vendrían a ser fenómenos moleculares, mientras que las clases pertenecen a los conjuntos molares y esto es por el carácter cualitativamente distinto de los elementos (en constante presuposición recíproca, eso sí) que forman a esas grupos, así que se verá que no se trata de las clásicas dicotomías sujeto-colectivo o individual-colectividad, sino de una muy otra cosa, y entre ambos se dan una serie de interacciones que se estudian (mas está más allá de nuestro objetivo el mostrar tan complicada interacción en el presente ensayo), además de las líneas de fuga, que privilegiarán en todo momento, “Se dice equivocadamente (sobre todo en el marxismo) que una sociedad se define por sus contradicciones. Pero eso sólo es cierto a gran escala. Desde el punto de vista de la micropolítica, una sociedad se define por sus líneas de fuga, que son moleculares.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 220)

Así que por el momento tengamos en mente que hay dos clases de tratamiento de la política, una micro y otra a nivel macro, que tendrán sus especificidades, pero al tratar de los mismos objetos con distintos puntos tendrán interacciones muy interesantes.

Ahora pasaremos brevemente, también, a considerar otros ámbitos importantes sobre los que recaen las tareas de aplicar la lógica de las máquinas sociales. En otras palabras estudiar su funcionamiento, tales agentes serán el lenguaje y la familia o forma de reproducción de la misma máquina social, etc.

Primero consideraremos al lenguaje, que es el instrumento primordial para esta reproducción de la lógica de las máquinas sociales, un lenguaje que será aprendido primero como lenguaje indirecto, como impersonal que se interiorizará, calando hasta la conciencia (con respecto al lenguaje indirecto ya se ha trabajado en el anterior ensayo, pero para recordar algunos puntos que son importantes para el presente ensayo retomaremos algunos elementos).

Al hablar del lenguaje como de consignas lo que harán estos autores es prestarle una relevante atención a lo que sería el ámbito pragmático del lenguaje, pero no sólo como acto alejado de la realidad fáctica o social, incluso política, sino precisamente entendiendo al lenguaje como un pragmática política, así : “Una regla de gramática es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico.” (Ibíd. pág. 82) Una orden hecha (no expresada) mediante el instrumento que es el lenguaje vendría a ser una regla gramatical.

Para comprender mejor esta exposición (y utilizar estos elementos en la conceptualización del Estado) nos remitiremos a lo que serían los orígenes del lenguaje, específicamente de la escritura (pues la tradición oral tiene su propia lógica y surge en un contexto diverso) en esta obra, y ese origen se rastrea en la Máquina Despótica Imperial, ya que se necesitaba de leyes para poder cobrar los impuestos a los territorios anexados a los Imperios, para llevar un control sobre los territorios, para que el cuerpo burocrático pudiera llevar a cabo su trabajo. Y es gracias a la escritura que se podrá sobrecodificar a su vez a las tradiciones orales de los clanes o pueblos apropiados bajo el poder avasallador de los Imperios (en este sentido entenderán que la ley siempre proviene de esta figura del déspota, que luego remitirán al significante). Este origen de la escritura será, asimismo, el modelo que tomarán de un régimen de signos (“Llamamos regímenes de signos a toda formalización de expresión específica, al menos en el caso en el que la expresión es lingüística. Un régimen de signos constituye una semiótica” (Deleuze y Guattari, 1998, pág 117)) que llamarán significante despótico. Este régimen de signos tendría algunos principios que serán:

1) el signo remite al signo, y remite al signo hasta el infinito (lo ilimitado de la significancia, que desterritorializa al signo); 2) el signo es restablecido por el signo, y no cesa de volver (la circularidad del signo desterritorializado); 3) el signo salta de un círculo a otro, y no cesa de desplazar el centro y a la vez de referirse a él (la metáfora o la histeria de los signos); 4) la expansión de los círculos siempre está asegurada por interpretaciones que producen significado y vuelven a producir significante (la interpretosis del sacerdote); 5) el conjunto infinito de los signos remite a un significante mayor que se presenta como carencia, pero también como exceso (el significante despótico, límite de desterritorialización del sistema); 6) la forma del significante tiene una sustancia, o el significante tiene un cuerpo que es Rostro (principio de los rasgos de rostridad, que constituye una reterritorialización); 7) la línea de fuga del sistema está afectada de un valor negativo, condenada como lo que excede la potencia de desterritorialización del régimen significante (principio del chivo expiatorio); 8) es un régimen la trampa universal, a la vez en los saltos, en los círculos regulados, en los códigos de las interpretaciones del adivino, en la publicidad del centro rostrificado, en el tratamiento de la línea de fuga. (Deleuze y Guattari, 2004, pág 122)

Estas citas con respecto a los regímenes de signos serán extensas, pero es por la pertinencia de las mismas y por la síntesis que se hacen en éstas por las que las transcribo del libro de Mil Mesetas. Son necesarias en tanto nos permitirán comprender cómo funcionan las semióticas, llamadas mixtas, del capitalismo y de los Estados, en sus axiomáticas. Claro que estos regímenes de signos tienen una muy extensa elaboración teórica para su esbozo, pero no podemos sino recomendar el que se lea en los libros correspondientes estas elaboraciones. Ahora bien, pasaremos a una cita que se refiere al régimen de signo llamado postsignificante o de línea pasional y que está muy ligado a lo que es la sujeción social y la subjetivación, elementos éstos importantes para explicar los aparatos de captura de los Estados Modernos:

Las diversas forma de educación o de “normalización” impuestas a un individuo coexisten hasta hacerle cambiar de punto de subjetivación… Luego, del punto de subjetivación deriva el sujeto de enunciación, en función de una realidad mental determinada por ese punto. Y del sujeto de enunciación deriva a su vez un sujeto de enunciado, es decir, un sujeto atrapado en enunciados conforme a una realidad dominante (de la que la realidad mental de hace un momento sólo es una parte, incluso cuando parece oponerse a ella). Así pues, lo fundamental, lo que convierte a la línea pasional postsignificante en una línea de subjetivación o de sujeción es la constitución, el desdoblamiento de los dos sujetos, el plegamiento de uno sobre otro, del sujeto de enunciación sobre el sujeto de enunciado (lo que los lingüistas reconocen cuando hablan de una “huella del proceso de enunciación en el enunciado”). La significancia efectuaría una uniformización sustancial de la enunciación, pero la subjetividad efectúa ahora una individuación, colectiva o particular. El sujeto de enunciación se pliega al sujeto de enunciado, sin perjuicio de que éste vuelva a proporcionar a su vez sujeto de enunciación para otro proceso. El sujeto del enunciado ha devenido el “replicante” del sujeto de enunciación, bajo una especie de ecolalia reductora… Esta relación, este plegamientos, es también la de la realidad mental sobre la realidad dominante. Siempre se recurre a una realidad dominante que funciona internamente. Ya no hay necesidad de un centro trascendente de poder, sino más bien de un poder inmanente que se confunde con lo “real”, y que procede por normalización… como si el sujeto desdoblado fuera, bajo una de sus formas, causa de los enunciados de los que él mismo forma parte bajo la otra de sus formas. Es la paradoja del legislador-sujeto, que sustituye al déspota significante: cuanto más obedeces a los enunciados de la realidad dominante más dominas como sujeto de enunciación en la realidad mental, pues finalmente sólo te obedeces a ti mismo. (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 133)

Es importante el señalar que estos son sólo dos casos de regímenes de signos, de cuatro que exponen Deleuze y Guattari (y aún de tantos otros más que reconocen existirían y que esos cuatro son en cierta forma aleatorios); los otros dos serían un régimen presignificante (que codificaría los regímenes de los clanes y las tribus) y otro contrasignificante (que estaría asociado a lo que serían las máquinas de guerra y los nómadas).

Cabe, muy ulteriormente, mencionar a la familia (aunque sea muy brevemente, cuando es importante el decir que Deleuze y Guattari le darán una gran importancia a este eje, que es bastante problemático). Ese ámbito especializado de reproducción social de individuos, de normalización y educación represiva y reprimente. La familia privatizada de la modernidad sobre la cual “el campo social va a poder aplicarse”. (Deleuze y Guattari, 1998, pág 272). Familia en donde se tejerá al Edipo, a las normas y valores propios de cada localidad que sea parte de la gran Máquina Capitalista, en donde se jugarán las suertes de los futuros perpetuadores del sistema, tramándose, resolviendo, conjugándose a Edipo. “Y todo el mundo sabe lo que el psicoanálisis llama resolver (superar) Edipo: interiorizarlo para poderlo recobrar mejor en el exterior en la autoridad social, y con ello dispersarlo, pasándolo a los pequeños.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 85)

Es importante señalar que la familia es un núcleo que problematizarán estos autores, pero que no tomarán como matriz de sus ideas (como lo hace el psicoanálisis), sino que le dan un tratamiento análogo al que hace Foucault en La Historia de la Sexualidad, al tratar a esta “institución” como un dispositivo de poder (de edipización y como un vector de represión social, al servicio de la realidad dominante, desde la óptica de Deleuze y Guattari). Pero es necesario el considerar a este dispositivo para poder desarrollar las relaciones entre el capitalismo y los Estados Modernos.

La familia es un dispositivo, aparato, mecanismo infalible de esta Máquina, y quizá por ahora ya el sentido de Máquina debe ir clarificándose: una máquina como un socius, una familia, un engranaje dentro de engranajes, válvulas, condensadores, etc. más grandes aún, todo se conjuga y se conecta en la gran Máquina Capitalista que se perpetúa desde las políticas macro y en lo microsocial, lo micropolítico.

Terminaremos en este momento el presente capítulo (como en la novela El proceso, de Kafka, que salta al final sin haber contado gran parte del proceso del personaje K), aunque falten una cantidad bastante voluminosa de ideas, de neologismos, que introducirán estos autores y además que le den una mayor coherencia a este rizoma que es la obra Capitalismo y Esquizofrenia, y éste trabajo en particular; pero éstas son las bases necesarias para armar el trabajo que tenemos ante nosotros y no tener que interrumpir a cada momento la exposición del Estado, con explicaciones o digresiones (que este capítulo nos evitará).

Capítulo segundo. Origen del Estado.

Habiendo introducido una serie de pensamientos y de nociones generales y básicas, podremos ir, ahora sí, recorriendo el tema que nos compete. Este segundo capítulo tendrá como objetivo el trazar los orígenes de los Estados, que se alejan bastante de lo que serían las clásicas doctrinas con respecto a los mismos, se aleja de la tradición académica, encontrando otro sentido que darle a este fenómeno, razón ésta por la cuál la lectura que realizan es importante y de gran interés, pues da otra visión de conjunto.

Estos dos capítulos, éste segundo y el próximo, están construidos a la manera de una genealogía (aunque realmente se trate de una antigenealogía, y ya se verá el porqué de esto), en el sentido en el que en este segundo capítulo se bosquejarían los orígenes, probables, de los Estados, mientras que en el siguiente se articula lo que es el devenir, el desarrollo y el funcionamiento de estos Estados. Este segundo capítulo no será muy extenso, pues se trata de observar el movimiento bajo el cuál los Estados aparecen, ya el tercero sí será más extenso en tanto se abordarán los complejos mecanismos bajo los cuáles operan los Estados Modernos, en conjunción con la lógica del capitalismo.

Ya sin más preámbulos registraremos el origen del Estado como inexistente. ¿Cómo puede ser posible esto? Pues la respuesta parte de la producción de sentido que hacen Deleuze y Guattari de que el Estado ha estado (valga la redundancia, precisamente) siempre presente, incluso en su aparente ausencia en los grupos llamados “primitivos”, que realmente eran mucho más complejos de lo que muchos podrían esperar. Ahora, este capítulo tratará de dar una luz a esta lectura que se hace, para comprender en qué sentido el Estado nunca ha “empezado” a ser, sino que ya era y simplemente se concretó, y se trabajará en torno de cuándo se concretó y qué sentido tiene el mismo.

Deleuze y Guattari afirman que “El Estado no se formó progresivamente, sino que surgió ya armado, golpe maestro de una vez, Urstaat original, eterno modelo de lo que todo Estado quiere ser y desea” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 224) Y esto lo hacen siguiendo en gran medida a varios teóricos e historiadores, pero asignándole un sentido particular a este devenir. Siguiendo las tesis de Pierre Clastres, problematizarán la idea tan difundida de que las sociedades primitivas se definían como sociedades sin Estado, y que de esto se deducía que eran retrasadas, e incluso se podía hacer una lectura de la evolución de las sociedades, desde éstas que eran poco complejas, en sus relaciones políticas, sociales, económicas, hasta las dinámicas más complicadas de las sociedades llamadas modernas. Mas, siguiendo las tesis de Clastres, encontrarán que estas ideas no son realmente muy convincentes, haciendo una ruptura con el modelo evolucionista seguido por Occidente (y que mucho le debe esta idea de evolución a pensadores como Hegel, Comte y otros, “pensadores de Estado”, les llamarán).

Argumentan, con Clastres, que las sociedades primitivas tenían la preocupación potencial de conjurar y prevenir ese Estado, esa máquina, que supuestamente no comprendían. Argumentan que “conjurar la formación de un aparato de Estado, hacer imposible esa formación, ése sería el objeto de un cierto número de mecanismos sociales primitivos, incluso si no se tiene conciencia de ellos” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 364)

Por ejemplo en las sociedades llamadas primitivas existían jefes, claramente, pero el Estado no se define por la existencia de jefes, sino por la perpetuación o conservación de órganos de poder (recuérdese cómo es que los órganos y su organización definían lo que eran estratos, y cómo se oponían al CsO, así el Estado es un estrato particular). El Estado se preocupa sobre todo por conservar, así que como se necesitan instituciones especiales para que una persona pueda ser hombre de Estado, ya sea presidente, ministro, etc (que como vemos se definen en tanto lo que podríamos denominar un rol social institucionalizado, como un acto incorporal), también se necesita de mecanismos colectivos para impedir que tal eventualidad se de, y de que sólo puedan subsistir jefes tribales o primitivos. Y los atributos que requiere un jefe (como por ejemplo del prestigio, la persuasión y el presentimiento de los deseos del grupo tribal) no servirían a un hombre de poder, e incluso son mecanismos que regulan el que tal situación no se pueda gestar. Por lo tanto no es que tales sociedades no conocieran los Estados (y ya veremos porqué, concretamente), sino que impedían que se cristalizaran en ellos mismos.

Por otro lado, una de las principales tesis de Clastres es que “...en las sociedades primitivas la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado...” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 365) Esto es así porque la guerra entre las tribus o los clanes promueve que se den procesos de dispersión, de segmentaridad, de fragmentación entre los distintos grupos involucrados, impidiendo de esta manera que pueda coagularse el Estado, que hubiera sido hecho bajo la forma de la Máquina Imperial Despótica, o del Urstaat. Mas critican asimismo a Clastres quien parece invocar en la guerra una especie de derecho natural, que hace al invertir una proposición principal: “...así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra, la guerra existe contra el Estado y lo hace imposible.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 365) Así que, en lugar de un derecho natural, Deleuze y Guattari argumentan que se trata del modo de una formación social que conjura e impide la formación del Estado, mas al conjurarlo ya lo había anticipado en su seno, impide que los grupos se fusionen (que sería un factor de Estado), e incluso mantiene el marco de las alianzas y las filiaciones en tales grupos sociales.

El interés de estas tesis es que visibiliza lo que serían mecanismos colectivos de inhibición, mecanismos activos que impiden que se de un cambio en el “sistema” social, aunque mejor sería considerarlo como rizoma, como fenómenos de manadas o de bandas. Claro que para ello habría que claudicar en una visión evolucionista que vería en tales grupos fenómenos pobres en sus relaciones, o formas sociales rudimentarias y mal organizadas (sólo para hablar un poco acerca de la América precolombina y de algunas “raíces” de nuestros pueblos, cabe señalar que a la llegada de los españoles a la península de Yucatán encontraron que había una mayor diversidad de profesiones entre los aborígenes de las que existían en España y en Europa en general, esto mostraría la complejidad de las relaciones sociales; además se podría pensar que la severidad y la rigidez de los códigos primitivos tenía una razón de ser y era esa conjura e impedimento de que se pudiera cristalizar un Imperio, aunque, no obstante, se hubieran dado dos casos muy importantes, los Aztecas e Incas, ya mencionados anteriormente, por tanto en este caso parece extraño que en América se hubieran dado esos antecedentes sin conocer las formaciones sociales de Estado europeas, y esto se podrá responder con la visión que introducen Deleuze y Guattari).

Las bandas (callejeras) y las manadas son grupos del tipo rizoma (en las que cualquier cambio al interno creará una metamorfosis o cambio de tipo cualitativo del mismo rizoma, que es inmanente), y se opondrían a otros tipos de socialidad, como los sujetos de la modernidad, que se definen más bien como tipos arborescentes concentrados en órganos de poder (que dependen de la estratificación y de variables trascendentes, o exteriores a sí mismos, acá ya se puede observar el desdoblamiento de los sujetos en el régimen postsignificante o de línea pasional, y que se remiten a aparatos de poder institucionalizados, mantenidos en los Estados; ya con esto se podría ir pensando que cualquier rebelión o lucha pasa por el CsO, pues se opone a la organización, incluso interna, de los órganos, del organismo en tanto dinámica de poder). Y estas bandas o manadas serán “...metamorfosis de una máquina de guerra, que difiere formalmente de cualquier aparato de Estado, o algo equivalente, que, por el contrario, estructura las sociedades centralizadas.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 366) Por tanto como vemos se trata de la máquina de guerra, que está difusamente presente en estas sociedades y que no deja aparecer ese Estado-de-golpe. Lo guerrea e intenta no dejarlo articularse.

Mas un gran problema que encuentran estos autores es el paso que daría Clastres de las sociedades que conjuran el Estado a las sociedades que están maquinadas por el mismo. Pues en este sentido, para responderse, invoca un derecho natural en las primeras y continúa manteniendo un esquema evolucionista en tanto que pasa de una a otra, siguiendo una línea que iría de lo más simple (o de sociedades sin Estado) a lo más complejo (sociedades con Estado), de una naturaleza jurídica a una monstruosidad (como les llama el autor).

La respuesta que presentarán Deleuze y Guattari será que el Estado siempre ha existido, y muy formado, que los arqueólogos encuentran cada vez más Imperios, así parece que la hipótesis del Urstaat originario pareciera confirmarse. Por tanto se plantean la casi imposibilidad de concebir cualquier tipo de sociedades primitivas que no tuvieran contacto alguno con Estados imperiales, ya fuera directamente o muy periféricamente. Más aún: también privilegiarán una hipótesis inversa a ésa: “que el Estado siempre ha estado en relación con un afuera, y no se puede concebir independientemente de esta relación.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 367)

Por tanto rompen con la lógica que había esbozado Clastres entre sociedades con y sociedades sin Estado, y más bien plantearán el problema entre un “interior” y un “exterior” (y he acá el particular sentido que habíamos mencionado que creaban estos autores).

El Estado trata sobre todo acerca de la soberanía, esto es, sólo de todo aquello que es capaz de interiorizar, de englobar en sí (y es importante esta palabra, englobar, pues parece que no sería coincidencia que se llame ahora globalización a este crecimiento, casi que canceroso, de los Estados modernos en todo el globo terrestre, como tratando de interiorizar todo el planeta dentro del mismo sistema, que es básicamente la eufemística idea de una “aldea global”), de apropiarse. De esta manera lo que se concibe como “política exterior” no sería un afuera de los Estados, pues se hace entre Estados y no entre la interioridad y la exterioridad.

Ésta última, la exterioridad o el afuera, se puede entender en dos sentidos: en primer lugar como grandes máquinas mundiales, que tienen una gran autonomía con respecto a los Estados, y que podrán ser organizaciones comerciales como las transnacionales, pero también podrían adoptar la forma de formaciones religiosas, complejos industriales, enclaves económicos, hasta en bandas de pillaje, carteles de droga, bandas de piratería, presentando todas ellas esa forma irreductible de una máquina de guerra, polimorfa, difusa, como en el caso de los primitivos y los nómadas.

Por otro lado también podría entenderse el afuera como mecanismos locales de bandas, de minorías, de “sociedades primitivas” (en nuestro caso tendríamos algunas poblaciones aborígenes que hasta hace unas décadas estaban muy al margen de la interioridad que representa el Estado), incluso de neoprimitivismos, de nuevas sociedades tribales, de grupos locales (como el caso de algunos grupos anarquistas, como por ejemplo los españoles), de grupos ecologistas que se refugian en las montañas, intentando huir a esa interioridad que es el Estado.

Así que la forma-Estado (ya podemos entender porqué se entiende como forma-Estado), “como forma de interioridad, tiene tendencia a reproducirse, idéntica a sí misma a través de sus variaciones, fácilmente reconocible en los límites de sus polos...” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 367) Mas el rizoma que es la máquina de guerra sólo existe en tanto sus propias metamorfosis, pues es la cualidad de su funcionamiento (ya veremos cómo se manifiesta, así como la forma-Estado, en tanto régimen de realidad dominante que se interioriza en los sujetos maquinados al interior de sí, y de ahí muchos de los “mal entendidos” con respecto a la conceptualización del Estado, que parecía llevar a un ad infinitum constante, pues se suponía aquello que se trataba de definir, a saber la forma-Estado, pues ésta era la propia interioridad, se partía o se suponía aquello que se trataría de explicar, lo cuál lógicamente es un error).

Por último cabe hacer el señalamiento de que no se da un paso del tipo evolucionista entre la forma-Estado de interioridad, y la forma de máquina de guerra, en tanto exterioridad o aquello que escapa al poder englobante de los Estados (como las sociedades primitivas adentro de los Estado modernos, de nuevo el caso de los aborígenes en nuestro país), ni tampoco se trata de una lógica binaria de oposición entre una y otra (y es ésta una constante del pensamiento de estos autores: a saber la no oposición dicotómica o maniquea, ya que esa lógica opera en los sistemas arborescentes, mas no del tipo rizoma), no hay exactamente una oposición real entre ambos, sino que se trata de fenómenos que están en coexistencia, en competencia, en campos de constante interacción, casi podría decirse que están en una relación de presuposición recíproca. Por tanto con esto se muestra que más que una evolución se trata tan sólo de “afuera” y “adentro”, y que siempre ha estado en resonancia con otras formas de socialidad, como el nomadismo, las sociedades primitivas o tribales, grupos ecuménicos (y acá están las transnacionales de la modernidad), etc.

Es por ello que pueden afirmar que los Estados, en tanto forma, siempre han estado presentes, en tanto interioridad, así como la exterioridad (con lo cuál podríamos pensar desde otra visión el caso de la interioridad y la exterioridad particulares de algunas sociedades precolombinas en América) lo cuál es una tesis interesante y que, como ya lo hemos mantenido, tiene muchísimas más vertientes que por los objetivos concretos de este trabajo no podemos desarrollar a cabalidad. Sin más que agregar pasaremos a la dinámica de los Estados y el Capitalismo en el tercer apartado de este ensayo, habiendo analizado los “orígenes” del Estado.

Capítulo tercero. Devenir y Funcionamiento del Estado (y del Capitalismo)

Estos autores considerarán un cierto fenómeno como el punto desde el cuál podrán elaborar sus teorizaciones con respecto al Estado y es una forma, el Urstaat. “Nosotros partimos del Estado imperial arcaico, sobrecodificación, aparato de captura, máquina de esclavitud, que implica una propiedad, una moneda, un trabajo público, fórmula perfecta de un golpe, pero que no presupone nada “privado”, que ni siquiera supone un modo de producción previo, puesto que lo crea.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 454) Ésta es la idea que se había pretendido mostrar en el anterior capítulo y será la referencia al Estado, como idea. Ya empezaremos a esbozar su devenir-concreto.

Explicarán que su “evolución” (o mejor dicho su mutación) será interna siempre. Explicarán que el Estado arcaico sobrecodificará los códigos, pero no hará esta operación sin que una cantidad considerable de flujos descodificados se le escapen e incluso hace que nuevos flujos emerjan y también se le escapen. De esta manera explicarán que el Estado arcaico creará grandes obras pero a la misma vez se le escapará un flujo de trabajo independiente a su burocracia, también, al implantar la forma monetaria de la moneda, se le pasarán de lado y nacerán otras potencias, como la banca y el comercio, además no creará la propiedad pública (esa llamada res pública) sin que se le escapen flujos de apropiación privada a su lado y que se pongan a funcionar fuera de su dominio.

Y será en razón de esto que podrán luego explicar que éste arcaico funcionamiento sólo requería apropiarse de esos flujos que se le escapan para realizarse, estando a su vez subordinado a esos flujos para devenir concreto: “Ya no se contenta con sobrecodificar territorialidades [como el Estado arcaico] mantenidas y enladrilladas, debe constituir, inventar, códigos para los flujos desterritorializados del dinero, de la mercancía y de la propiedad privada... Ya no produce una unidad sobrecodificante, él mismo es producido en el campo de flujos descodificados.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 227-228)

Y es éste su carácter concreto, de una idea abstracta o máquina de funcionamiento abstracto, sobrecodificante, pasa a una inmanencia, pues actúa y “es” el mismo campo de fuerzas, de flujos desterritorializados y descodificados. En resumen: “En este sentido, concluye el devenir-concreto que creemos presidía la evolución del Urstaat despótico abstracto: de unidad trascendente se convierte en inmanente al campo de fuerzas sociales, pasa a su servicio y sirve de regulador de los flujos descodificados y axiomatizados.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 260)

Ahora bien, consideraremos ese paso que se da entre el Urstaat original y los Estados Modernos o Estados-Nación, desde esta óptica, para no quedarnos con unas ideas que deberían ser aceptadas como artículos de fe. Para esta tarea invocaremos una idea desarrollada en estos autores a partir del historiador Georges Dumézil. Éste último estudia la mitología indo-europea mostrando que la llamada soberanía política o dominación de esos Estados arcaicos tenía dos polos: la del rey-mago o emperador-mago que opera por captura, lazos, nudos y redes y la del sacerdote-jurista que procede por tratados, pactos y contratos, siendo ambos polos opuestos, a la vez antitéticos, pero a la vez complementarios en gran medida y además se invoca una máquina de guerra en que ambos están mezclados, pero que a ninguno de los dos pertenece (más adelante trataremos la especificidad de la máquina de guerra, por ahora tan sólo la mencionaremos, sin explicar su funcionamiento). Explicaremos estos dos polos a continuación.

El primer polo, emperador-mago actúa por lazo mágico, toma o captura de manera inmediata, nada más liga, no combate ni tiene necesidad de máquina de guerra, mientras el otro polo, sacerdote-jurista, se apropia de un ejército, de una máquina de guerra extrínseca, pero sometiéndola a reglas institucionales y jurídicas que la convierten en una pieza del aparato de Estado. En este sentido toman unos ejemplos de Dumézil: “1) El dios Odín, con un único ojo, ata o liga al Lobo de guerra, lo atrapa en su lazo mágico; 2) pero el lobo desconfiaba, y disponía de toda su potencia de exterioridad; 3) el dios Tyr da una garantía jurídica al lobo, le deja una mano en el hocico para que el lobo pueda cortarla si no logra deshacerse del lazo” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 435)

Disponen de varios otros ejemplos, mas nos quedaremos con éste, sólo para ejemplificar la dinámica de paso que se da entre un polo y otro, sin que se haga intervenir una evolución entre ambos o una causalidad necesariamente. El hecho es que toman estas tesis de Dumézil para elaborar ese devenir del Estado, desde el Urstaat, hasta los Estados Modernos. Esto es, toman dos polos que ya se estructuraban entre los Estados arcaicos, en relaciones y vinculaciones con máquinas de guerra, mostrando cómo se conjuga el capitalismo en uno de esos dos polos, ya existentes (y que por tanto ya suponen el Estado, que fue la razón de ser el segundo capítulo, mas ahora se mostrarán sus mecanismos y su lógica).

El primer polo, el de captura, se le denominará imperial o despótico, la Máquina Imperial. Que es el paradigma del lazo, del nudo. Es un sistema de esclavitud maquínica, “hay esclavitud cuando los hombres son piezas constituyentes de una máquina, que componen entre sí y con otras cosas (animales, herramientas), bajo el control y la dirección de una unidad superior [el Emperador].” (ob. cit., pág. 461). En este régimen imperial todo es público y la propiedad del déspota es la supuesta Unidad de las comunidades englobadas en él, sin ser de un régimen privado.

Ahora bien, para explicar el paso entre ésta forma y la forma moderna no se conjurará un evolucionismo económico, “El Estado ya no supone un modo de producción, es el Estado el que convierte la producción en un “modo”.” (ob. cit, pág. 437) Y esto lo hacen rompiendo con la lectura que hubiera hecho Marx de estas sociedades, pues aún en sus análisis se puede rastrear un evolucionismo, una causalidad histórica (cuando el funcionamiento sería del tipo rizoma, como se ha intentado mostrar hasta este momento), rompiendo con un evolucionismo económico. También, como articulamos en el pasado capítulo se rompe con un evolucionismo de sociedades primitivas a sociedades ordenadas bajo la forma-Estado, desde las tesis de Clastres. Y cualquier otra forma de evolución que quiera abrogarse la lectura de ese paso.

Entonces: ¿Qué respuesta nos brindan? Para ello introducirán otros elementos en la discusión. Pues como se había argumentado en el segundo capítulo existen mecanismos colectivos para conjurar la aparición de un Estado, dentro de una formación social. Ahora bien, habrían dos umbrales de consistencia que pueden explicar la aparición de los mismos, y estos se refieren a dos formas: la forma-ciudad y la forma-Estado.

Al actuar ambos umbrales entonces se dará un paso. La forma ciudad “se define por entradas y salidas... es un fenómeno de transconsistencia, es una red, puesto que está fundamentalmente en relación con otras ciudades.” ob. cit., pág. 440) Y es un umbral de desterritorialización, puesto que para que se de la circulación, los circuitos comerciales y demás se necesita que los materiales estén suficientemente desterritorializados, esto es que la pertenencia a un cierto lugar geográfico y demás se vaya borrando en las rutas, Que haya movimiento y se hagan núcleos de monasterios, de palacios, de muelles y demás. De esta manera tenemos que la forma-Ciudad desterritorializa el espacio, mediante la ruta, y gracias a ello puede montarse la forma-Estado (“es un fenómeno de intraconsistencia. Hace resonar al mismo tiempo puntos, que ya no son forzosamente ciudades-polos, sino puntos de orden muy diverso, particularidades geográficas, étnicas, lingüísticas, morales, económicas, tecnológicas” (ob. cit., pág. 440).

De esta manera puede verse que los mecanismos de sociedades “primitivas” conjuran estos dos límites, que se desarrollarán bajo el polo del Estado despótico, que le permite esa desterritorialización a los flujos, como ya explicamos, que se reterritorializarán en la forma-ciudad y la forma-Estado, como umbrales que operan un cambio cualitativo en el susodicho régimen. Acá es donde se ubica el paso entre una forma abstracta de Estado, hacia una forma de inmanencia, que se conjugará con el capitalismo.

Luego, entrando en esta especificidad de los Estados Modernos y del capitalismo dirán estos autores que ellos no definen las formaciones sociales por modos de producción (que estarían definidos por los Estados), sino por procesos maquínicos y aquél que define las sociedades de la forma-Estado son los aparatos de captura (mientras que en el caso de los “primitivos” sería, por ejemplo la conjuración-anticipación).

Propondrán tres aparatos de captura de los Estados y que se refieren a esos flujos que se les escapaban a los Estados arcaicos al sobrecodificar los códigos de las sociedades que se apropiaban: 1) la Renta, que es apropiación de la tierra (para un propietario); 2) el beneficio, que es apropiación del trabajo (para un patrón); 3) Finalmente los Impuestos, que son apropiación de la moneda (para un banquero). Con respecto a esas capturas (que serían reterritorializaciones, y acá ya entramos en el funcionamiento de axiomas, que ya pronto conceptualizaremos) dirán que “el mecanismo de captura ya forma parte de la constitución del conjunto en el que se efectúa la captura.” (ob. cit., 452) Lo cuál es una situación un tanto paradójica e incluso tautológica.

Y este mecanismo paradójico también se dará en otro fenómeno del Estado Moderno, que es la violencia de Estado o violencia de Estado, que es un régimen particular de violencia: “Hay violencia de derecho siempre que la violencia contribuye a crear aquello sobre lo que se ejerce, o, como dice Marx, siempre que la captura contribuye a crear aquello que captura...la violencia de Estado siempre parece presuponerse, puesto que preexiste a su propio ejercicio: el Estado puede entonces decir que la violencia es “originaria”, simple fenómeno de naturaleza, y que él no es responsable de ella.” (ob. cit., pág. 454) Ésta es la apropiación moderna de la máquina de guerra, que hacen los Estados, ya sea bajo la forma policía, institución militar, etc.

Ahora podemos pasar a conceptuar al Estado-moderno, o Estado Nación, bajo el otro polo, en donde las combinaciones público-privado constituyen al mundo moderno. Este segundo polo presenta formas diversas. En este polo, “...el lazo deviene personal” (ob. cit., pág. 457). Las relaciones personales de dependencia, entre los propietarios (contratos) y entre propietarios y propiedades (convenciones) sustituyen las relaciones comunitarias y de función. Este Estado, como hemos visto es inmanente y más que sobrecodificar flujos “organiza conjunciones de flujos descodificados como tales”(ob. cit., pág. 457), no ya para traducirlos a una Ley imperial, sino en su inmanencia, mediante el trabajo que hace con las axiomáticas.

Ya acá funciona plenamente el capitalismo. Hablemos un tanto de este sistema. El mecanismo que utilizará el mismo para funcionar y reproducirse será el de la desterritorialización de los flujos, la descodificación de los códigos, como ya mencionamos, pero efectuando al mismo tiempo un movimiento de reterritorialización de los flujos, mediante las axiomáticas, que vienen a sustituir a los antiguos códigos de los otros anteriores regímenes y estas axiomáticas harán depender todo del capital.

En cuanto a la desterritorialización se puede decir que es una especie de disolución de los códigos anteriores a este régimen; estas disoluciones “se definen por una simple descodificación de los flujos, siempre compensados por supervivencias o transformaciones del Estado… Flujos descodificados. Flujo de propiedades que se venden, flujo de dinero que mana, flujo de producción y de medios de producción que se preparan en la sombra, flujo de trabajadores que se desterritorializan: será preciso el encuentro de todos estos flujos descodificados… para que el capitalismo nazca…” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 230) Mas a esos flujos descodificados les aplicará la Máquina Capitalista axiomáticas para apropiárselas y reterritorializarlas dentro de sí, y esto gracias a la operación “paradójica” de los Estados.

Estas axiomáticas son necesarias para el capitalismo en tanto que permitan una circulación del capital al interior de esta Máquina social, circulación que deviene condición indispensable para la reproducción de dicha Máquina, por tanto “…el capitalismo se forma con una axiomática general de los flujos descodificados [flujo de riqueza y flujo de trabajo]” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 458).

Ahora bien, aquello que “distingue una axiomática de todo género de códigos, sobrecodificaciones y recodificaciones: la axiomática considera directamente elementos y relaciones puramente funcionales cuya naturaleza no está especificada, y que se realizan inmediatamente a la vez en dominios muy diversos… Pues bien, en ese sentido, la axiomática inmanente encuentra en los dominios que atraviesa otros tantos modelos llamados de realización” (ob. cit pág. 459) Y esta axiomática por tanto es de un carácter tan flexible, tan “co-optativa”, plástica si quisiera hablarse un poco más metafóricamente y pensar, paralelamente, en las tarjetas de crédito que hacen del capital algo aún más desterritorializado y que a su vez sirve por más dinero, la tarjeta de crédito en tanto símbolo paradigmático de la axiomática capitalista.

Estas axiomáticas, tienen algunas características reales, que permitirán llamar al capitalismo y a la política actual como tales, se presentarán a continuación: 1) Adjunción, sustracción: un flujo puede ser objeto de uno o varios axiomas sin que afecte al objeto mismo; 2) saturación: cuando se da una saturación entonces se da una retirada de axiomas del campo que se trate, pues esto es cómo el capitalismo conjura uno de sus límites; 3) modelos, isomorfía: en principio todos los Estados son isomorfos (que no es igualdad ni homogeneidad), pero algunos son distintos: hay isomorfia pero heterogeneidad entre estados totalitarios y socialdemócratas, hay heteromorfia real en los estados socialistas, hay polimorfía en los Estados del tercer mundo; 4) la potencia: la axiomática libera una potencia, que son las líneas de fuga, que no pueden axiomatizarse, y que darán paso a potencias de guerra, exteriores; 5) tercero incluido: esto se refiere al equilibrio entre ejes, que entre más se estabilizan las relaciones entre los bloques Este-Oeste, más se desestabilizan entre el Norte-Sur, y viceversa; 6) minorías: éstas forman el devenir propio de ésta época moderna, cada vez más y más axiomatizadas, dentro de la mayoría o lo que se llamaría co-optación; 7) proposiciones indecidibles: políticas que no se puede o no se sabe solucionar y que son el germen de las revoluciones.

Ahora bien, el organismo principal que se encargará de estas axiomatizaciones en la Máquina Capitalista será la forma-Estado. “Así pues, lo propio de la desterritorialización de Estado es moderar la desterritorialización superior del capital y proporcionarle reterritorializaciones compensatorias.” ob. cit., pág. 460) El cual se expandirá, se contraerá, hará lo necesario para moderar las desterritorializaciones y efectuar las necesarias reterritorializaciones, siendo por lo demás una paradoja el que el capitalismo necesite de este Estado, pues “…diríase que el capitalismo desarrolla un orden económico que podría prescindir del Estado… en el capitalismo no faltan gritos de guerra contra el Estado, no sólo en nombre del mercado, sino en virtud de su desterritorialización superior”. (ob. cit, pág 459) Aunque no haya sido creado en un principio para ello, el Estado regula esos flujos, esas fuerzas.

El capitalismo tan sólo tiene como límite el interno, que es el mismo capital, es su desterritorialización el límite pues un absoluto movimiento de desterritorialización acabaría con el capital, por ello es que “este movimiento de desplazamiento pertenece esencialmente a la desterritorialización del capitalismo” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 238); por ello es ése su límite pero que continuamente conjurado en el exterior, siempre está ensanchando sus horizontes, desplazando su límite interior al exterior, proyectándole hacia fuera.

Un poco por acá se presiente el título de esta obra: capitalismo y esquizofrenia, ésta última entendida como una imagen de ese límite absoluto que podría encontrar el movimiento de desterritorialización del capitalismo, una producción de una dinámica de máquina de guerra entre los sujetos plegados, atrapados entre las paradojas de su funcionamiento que se lanzan contra en mismo, en sí mismos. Ya más adelante trabajaremos este límite absoluto que se dice del capitalismo.

Habiendo considerado la dinámica del capitalismo, podemos continuar elaborando lo que son los Estados Modernos. En este régimen será especialmente mediante la subjetivación que operará una insospechada sujeción social, que es la contraparte de la esclavitud maquínica en los Estados arcaicos, mas que también será utilizada en estos regímenes. “La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el único lazo” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 458).

Los que se llama Estados Naciones serán precisamente Estados como modelos de realización, de la axiomática capitalista, en donde “...la nación coincide con la operación de una subjetivación colectiva, a la corresponde el Estado moderno como proceso de sujeción.” (ob. cit., 2004, pág. 458).

Ahora bien, lo que se llama sujeción es cuando la unidad superior, como lo habíamos visto que era la unidad del déspota en la esclavitud maquínica, constituye al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior, “en ese caso el hombre está sujeto a la máquina, ya no esclavizado por la máquina.” (ob. cit., pág. 462). Pasaremos ahora a considerar cómo es que se dan estas políticas (que como habíamos visto se refieren a complejas operaciones de pensamiento que implican el que los sujetos se amolden a la realidad mental dominante).

En pocas palabras pasaremos a dar revista de cómo esa interioridad de los Estados agenciará, estriará, segmentarizará o agenciará a los sujetos (bajo el modelo del Sujeto), desde los mecanismos activos que se dan en los Estados para lograr esos efectos de subyugación y sujeción social a sus objetivos e intereses, para lograr su perpetuación (pues como ya lo discutimos a los Estados lo que les preocupa es la conservación).

Lo primero que habría que considerar es que la forma del pensamiento dentro de este polo del Estado será como esta forma-Estado desarrollada en el pensamiento. “Vemos perfectamente lo que el pensamiento gana con ello: una gravedad que nunca tendría de por sí... Pero el Estado gana otro tanto. En efecto, la forma-Estado gana algo esencial al desarrollarse así en el pensamiento: todo un consenso.” (ob. cit., pág. 380) Y este consenso será el sentido común, invocado como el centro del Cojito, consenso que necesita la forma-Estado para poder funcionar y articularse. Esto lo hará gracias a una serie de mecanismos de estriaje, de segmentaridad (que serían las características específicas de todos los estratos que nos componen), mas que no tocaremos pues nos desviaríamos aún más del objetivo que es caracterizar el devenir inmanente de los Estados y sería aún más confusa su exposición, al necesitar de una cantidad considerable de jerga en materia de psicoanálisis y psicología.

Ahora bien, este funcionamiento de estratificación y de segmentarización, o en pocas palabras de sujeción social y de sometimiento a la realidad mental predominante, a la forma-Estado en el pensamiento se da en el campo de una micropolítica, entendida sobre todo en aquellos conjuntos de masa que se dan en la sociedad y que además siempre darán una cantidad de líneas de fuga que se escaparán siempre a las axiomáticas del Estado (el cuarto principio de la axiomática, según la cuál siempre escaparán flujos, bajo la forma de guerra), pues nunca pueden ser completamente dominadas.

Ahora bien, podemos preguntarnos ¿cómo opera esa axiomática en los grupos, en la micropolítica? Y claro que la respuesta es clásica, mas no así su abordaje: es mediante el lenguaje.

Retomaremos el concepto de consigna, pues en cierta manera las consignas pasarían a ser legitimaciones (todas ellas) de este régimen de subjetivación y sujeción. En este caso, podemos pensar en las consignas como el conjunto de mecanismos y procesos mediante los cuales el Estado o Máquina estatal consigna, da órdenes, que luego pasan a ser (o no) tomadas como adhesiones, como servidumbre, aceptadas y realizadas, en varias ámbitos de la vida cotidiana de sus habitantes (de sus ciudadanos).

Al obedecer las órdenes implícitas en las mismas consignas de las instituciones, de los regímenes, de la comunidad política y del gobierno se hablaría entonces de legitimidad o de un orden de cosas que se apropia como personal, bajo la forma de Sujeto, de lazo imaginario entre el Aparato de Estado y los sujetos sociales. Claro que las consignas del Estado, desde todas estas fuentes, crean las condiciones en donde se darán las órdenes implícitas en el lenguaje que parte de ellos, por ello se habla de la redundancia. Si se da un proceso de redundancia (o tautológico) entre las consignas y los conjuntos de ciudadanos entonces tenemos sujeción (es un mecanismo con un funcionamiento lógico de redundancia, que es el de identificarse con la interioridad de los Estados en la conciencia, el plegamiento del sujeto-legislador, con todas sus paradojas, el pensamiento de forma-Estado). Nos explicaremos en otras palabras: si un Estado dispone y moldea las condiciones de vida de sus habitantes y ordena sus parámetros, el que haya una adhesión viene a ser sólo una especie de círculo, de redundancia, pues se afirma o se reconoce algo que ya había sido dado, hecho, sin agregar una nueva información: esto se llama en lógica y funciona en los sistemas humanos como tautología y vendría a ser el mecanismo bajo el cuál opera la sujeción al sistema, en el cuál se deviene una parte de la máquina, ya sea un usuario, un cliente, un obrero, trabajador, etc.

Mas no podemos quedarnos a este nivel. Ésta es una puerta de entrada; ahora consideraremos otro concepto clave, que nos ayudará a explicar aún más la sujeción: actos o transformaciones incorporales. Estos actos (de lenguaje) se dicen y no se dicen de los propios cuerpos y esta paradoja surge pues se distinguen dos formalizaciones del lenguaje: la de expresión y la de contenido (la corporalidad). La formalización de expresión vendrían a ser los signos del lenguaje, que afectan los cuerpos, los organismos, a los sujetos, pero no son esos sujetos (este es el atributo incorporal, que cuando opera deviene entonces acto o transformación incorporal). Para ejemplificar esto pongamos esta imagen: un juez enuncia de un sujeto que es un ladrón, a partir de ese momento el constructo ladrón pasa a ser un atributo incorporal que afectará al cuerpo de ese sujeto que deviene un ladrón, cuando antes tenía un nombre, una historia personal, etc, etc, pero que a partir de ese momento ese acto le transformará su estatus social, individual y demás, e incluso es probable que vaya a la cárcel, lo cuál está asociado al acto incorporal (o sea por el hecho de ser ahora un ladrón) y no por el acto mismo que cometiese y que le llevare a esa situación.

Ahora bien, con este otro concepto lo que interesa es que podemos entender a la sujeción como los efectos, por parte de distintos sujetos sociales, de los mecanismos mediante los cuáles un Estado opera una serie de actos incorporales en sus habitantes, siendo el principal la consigna de “ser ciudadano”, de un determinado Estado-nación.

De esta manera cuando las distintas instituciones, poderes políticos, gobierno, clase dirigente y otras entidades afiliadas a un Estado interpelan a los sujetos o los envuelven en sus discursos, “les maquinan”, los hacen actuar en el seno de sus procesos, les ensignan y demás, entonces están a su vez transformando a esos sujetos en ciudadanos, operan en ellos transformaciones incorporales y para entenderlas como legítimas o no entonces podríamos decir que cuando tales transformaciones son introyectadas, obedecidas, actuadas, creídas entonces hablaríamos de una sujeción de los mecanismos y de los actos que tales enunciados proponen a los distintos sujetos sociales dentro de un régimen estatal.

Claro que el ser un ciudadano conlleva una serie de efectos importantes y que le garantizan a los diferentes sujetos una cantidad de garantías, comodidades, seguridades, etc (lo que se conocería como “derechos”, que ya vemos funcionan bajo la forma de las axiomáticas) muy convenientes, así que la legitimidad tiene mucho que ver con este proceso de intercambio entre el régimen estatal y los sujetos que son ensignados, transformados en ciudadanos. Es bajo esta visión que puede entenderse el que los Estados fomenten realizaciones del capital a través de los sujetos que son las piezas inmanentes de sí misma, y no ya de una esclavitud maquínica obligada a efectuar los trabajos, las fuerzas necesarias para el sostenimiento de la misma. El más extraño régimen de esclavitud social es éste, donde la conciencia, los cuerpos no sufren directamente de la misma, aún cuando son maquinados para las labores que implican el mantenimiento o la conservación del capitalismo y de la forma-Estado (su más necesaria tarea para ése su principal objetivo de conservarse), cuando son obedecidos (esto es lo que significaría “creer” en los mecanismos de los Estados, mas es una palabra insuficiente, pues invocar un artículo de fe para explicar una lógica estatal no dará resultados muy profundos), y moldean así las subjetividades de esos Sujetos, que son las formas del lazo que se constituirá.

Por tanto se trata de una visión, en donde se evidencia un poco la reciprocidad de la sujeción como operación de los Estados y como introyección u obediencia en los sujetos, pero además como un acto que transforma a esos sujetos en ciudadanos y “sujetos de derecho” siendo esto un acto incorporal del lenguaje con que se captura a los sujetos en la Máquina estatal, y otorgándoles una serie de ventajas con esta operación, con lo cuál vemos que la sujeción no es exactamente un decisión de los sujetos sociales, sino que se trata de un procesos complejo de subjetivación y de sujeción social, en donde los sujetos redundan con respecto a las estructuras del Estado (esto de redundar vendría a ser la legitimidad propiamente entendida y una ruptura con respecto a la misma es la no legitimidad). Claro que esto opera según las desterritorializaciones cada vez mayores en este régimen, ya que opera directamente con las mismas, como ya lo mostramos. Y estas desterritorializaciones afectan directamente a los sujetos sociales. Una absoluta desterritorialización sería el llegar al CsO, lo cuál vendría a tomar la forma de la esquizofrenia en el mundo moderno.

De acuerdo con lo anterior la esquizofrenia será sobre todo la línea de fuga del Capitalismo, será su vector de desterritorialización. La potencia del movimiento con que el capitalismo traza su curso, su devenir inmanente, “concretador”. Su “impulso vital”, desterritorializador por excelencia. Y será esa desterritorialización el límite interno que desplaza el capitalismo hacia el exterior, entonces “del capitalismo decimos a la vez que no tiene límite exterior y que tiene uno: tiene uno que es la esquizofrenia, es decir, la descodificación absoluta de los flujos, pero no funciona más que rechazando y conjurando este límite.” (Deleuze y Guattari, 1998, pág. 258) Al igual que las sociedades “primitivas” conjuraban la forma-Estado y la forma-ciudad.

Pero se cometería “…un gran error si identificásemos flujos capitalistas y los flujos esquizofrénicos, bajo el tema general de una descodificación de los flujos del deseo” (ob. cit, pág 253) y esto es importante tenerlo en cuenta, pues si bien es cierto ambos son muy afines, mas el capitalismo es, en cierta manera el límite de toda sociedad en tanto que “opera la descodificación de los flujos que las otras formaciones sociales codificaban y sobrecodificaban… La esquizofrenia, por el contrario, es el límite absoluto que hace pasar los flujos al estado libre en un cuerpo sin órganos desocializado.” (ob. cit, pág 253)

Ahora pasaremos al último, y muy breve, apartado de este capítulo que tiene que ver con las Máquinas de Guerra y esto enlaza también con esos límites absolutos del capitalismo (mas no sólo de este régimen). En el AntiEdipo se llegaba a analogar lo que era el polo esquizofrénico con ese vector de guerra, con un polo de rebelión e incluso de revolución, mas en Mil Mesetas se omitirá ese enlace y se hará operar ahora a la máquina de guerra, que no es tanto un límite absoluto sino más bien una exterioridad, pero que funciona como un límite del capitalismo y en general de los otros socius o máquinas (la primitiva y la imperial despótica).

La máquina de guerra como hemos ido esbozándola trata de una exterioridad distinta de la exterioridad de los pueblos o sociedades llamadas primitivas, y estaría sobre todo conectada o ligada a lo que son los pueblos nómadas, quienes se les atribuye una serie de características de rizoma, de metamorfosis, incluso de inventos que apropian los Estados y que no les reconocen, pues la Historia, según lo comentarán estos autores, es la Historia del Estado y los nómadas están borrados de ese cuento. Son ellos los que inventarán la máquina de guerra y precisamente para atacar o ir contra los Estados, incluso uno de los capítulos más extensos de Mil Mesetas se llama: Tratado de Nomadología: La máquina de guerra, esto para dar una idea de la importancia que les atribuyen a los nómadas en el desarrollo del devenir de Occidente (y también de Oriente).

La máquina de guerra se refiere a una organización numérica, y de hecho son los nómadas los primeros que utilizarán las distribuciones numéricas que luego se apropiarán los Estados para crear sus grandes ejércitos, que componen una serie de luchadores, instrumentos, animales, etc maquinados en una organización muy especial y siempre con objetivos contra-Estado. Mas una máquina de guerra no sólo se entiende como una máquina de lucha armada, sino que incluso puede aparecer como un proyecto artístico, uno intelectual, una empresa científica, un plan de alguna transnacional, etc. En fin aquello con esa organización específica (no profundizada acá) y que se vuelque contra la forma-Estado. En este sentido la obra de Deleuze y Guattari es también una máquina de guerra intelectual, pues al crear la Nomadología y la noología (como el estudio de las formas del pensamiento) invocan una forma contra Estado de pensamiento y de vivir.


Capítulo cuarto. ¿Costa Rica?

Este será un muy breve capítulo que tratará algunas ideas planteadas en el libro Mil Mesetas con respecto al Tercer Mundo y luego una cuantas ideas que se articulen alrededor de las mismas. Hablemos acerca de algunas tesis con respecto a la polimorfía de los Estados del Tercer Mundo, que es una de las características de las axiomáticas y enlacemos luego esto a Costa Rica.

Al ver que el Tercer Mundo, en referencia a la isomorfía de la forma-Estado, “se trata, pues, de un tercer caso, incluido en la axiomática mundial: cuando el capital actúa como relación de producción, pero en modos de producción no capitalistas. Se hablará entonces de una polimorfía de los Estados del Tercer Mundo con relación a los Estados del Centro. La polimorfía de los estados del Tercer Mundo es parcialmente organizada por el centro, como axioma de sustitución de la colonialización.” (Deleuze y Guattari, 2004, pág. 469)

Estamos organizados por la forma-Estado del Centro, en modos de producción entonces que se utilizan en estas sociedades pero cuyos modos nos son ajenos y no podemos apropiar. Entonces las formas que adquiere la forma-Estado en nuestro pensamiento es de esclavo, en la relación arcaica de esclavitud maquínica de amo-esclavo, los Estados del Tercer Mundo subyugados a las máquinas de los Bancos Mundiales, los FMI, los Estados Unidos, las Euros y demás organismos, partes de una máquina que está por sobre nosotros: la “política exterior”, y que remite a esa forma de relación arcaica, pues el capitalismo permite esas axiomáticas mixtas, esos dos regímenes de esclavitud (el maquínico y el de subjetivación y sujeción).

En pocas palabras: se utiliza el dinero, el capital, moldeado el deseo por ello, pero no tenemos las formas de apropiarnos de esa producción, pues nos la producen, nos apropian al utilizar los aparatos de captura de renta, impuesto y beneficio de estos Estados de Centro hacia estos otros estados periféricos, pero organizados por ellos, sin la capacidad de decidir nuestra propia organización. Podría decirse una especie de “plusvalía social”, entre estados.

Colonializados es una muy atinada palabra para describir nuestro proceso de producción. Y en el caso del pensamiento también estamos colonizados, atrapados entre esa relación entre Estados, que son la “política exterior”.

Ahora bien, por otro lado se da el caso de que esta obra fue ya escrita hace dos décadas, y la globalización se ha hecho sentir, o resentir, mucho más fuerte que entonces. Y se han dado una serie de fenómenos que han contribuido a que se den algunos pocos cambios. Para dar un ejemplo paradigmático pondré el caso de la inserción de las transnacionales cuyo poder radica en la desterritorialización tan fuerte que les crea, no tienen un lugar realmente, son híbridos, ambulantes, en una economía mundial, son mixtos en sus procesos maquínicos, que llegan a los países “dando una serie de ventajas y más opciones” y acabando con las empresas “autóctonas”, locales, que se desarrollan en los países, de esta manera bajo la apariencia de dar más opciones las cierran, en tanto se convierten en monopolios más rígidos, bajo las llamadas leyes neoliberales, que los monopolios de Estado.

Esto es especialmente en países del tercer mundo. Y esto responde a una lógica más general incluso que es la “libre competencia” que viene a significar una relación desigual entre varias regiones, lo vemos muy claramente en nuestro país de hecho. Colonializados.

De esta manera tenemos que las relaciones de producción aún pasan por circuitos, que aunque estén al interno, están manejados por organizaciones que no pertenecen a los propios productores, pues los modos de producción no son capitalistas y cuando no se está en posición de competir, por tener otro modo de producción, son otros los que comprarán estos insumos (aparato de captura del beneficio). Pero ¿qué pasa al interno de esa población? Pues que las relaciones de producción se vuelven cada vez más capitalistas, en tanto se introducen más y más empresas transnacionales, más circuitos del tipo modo de producción capitalista, por lo cuál se irá dando un paso a formas de producción cada vez más cercanas a ese modo de organización ajeno. De ahí ese eterno sueño de “países en vías de desarrollo”, que sería países con pseudo-modos capitalistas de funcionamiento, el sueño que es un discurso que ve un devenir (desarrollarse) ocultando las dinámicas de fondo (la apropiación, las neocolonializaciones). Y todo esto trae relacionado consigo una serie de problemáticas ambientales, sociales, de balance geopolítico en materia comercial, política y económica. Mas parece ser difícil salir de esos circuitos en tanto que son los países del Centro los que organizan esta “tercermundariedad”, por tanto las aspiraciones serán no propias sino a partir de las que se nos organizan. Colonializados.

Por otro lado, consideremos ¿qué sería un axioma del tipo Tratado de Libre Comercio? Una dinámica que en el AntiEdipo se llamaría como relación de double-bind o esquizofrenizante (desterritorializante), mientras que en Mil Mesetas se explicaría como poderes de realización de la forma-Estado de los países del llamado centro de sus umbrales desterritorializadores llamados transnacionales, Harken es un buen ejemplo de ello. Una especie de máquina de guerra, apropiada por las formas estado, y funcionando para los circuitos transnacionales Esta es una axiomática que se pondrá a organizar una región de Tercer Mundo (Centroamérica, en este caso) bajo un monopolio de centro de poder, los Estados Unidos. Y si no es este será uno europeo o uno chino o quizá más adelante uno suramericano. Pues así es como se organizan este tipo de relaciones de esclavitud maquínica y de sujeción .

Ahora bien, con respecto a cómo esto afecta el pensamiento de forma-Estado que se elabora en estos espacios del Tercer Mundo podría decirse que se articulan desde la “extranjeridad”, desde la interioridad de una forma-Estado de Centro, que nos organiza y soslaya a sus relaciones. Por tanto que al observar incluso las particularidades de estas poblaciones no podremos formar un sentido, sino tan sólo un devenir definido no obstante en sus líneas molares, en sus grandes conjuntos, por las formaciones imperiales que activamente nos identifican con un afuera (de la riqueza, por ejemplo, para que no se vaya a pensar que no tiene repercusiones materiales esta relación), en una dinámica de deuda e(x)terna, de régimen de signos significante despótico, en donde en la relación de interioridad se hace de la forma en que las figuras de ese Estado serán dominantes con respecto a las figuras de estos estados, en una imagen inferior, de la forma sociedad “primitiva”, o “en desarrollo”, cuando lo que sucede es que aún estamos ante una dinámica en que nos encontramos colonializados, insisto, por las formaciones y las producciones que fueron hechas completamente a partir de nuestras riquezas, pero sin tenerlas.


Bibliografía

- Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1998/1971). El AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Editorial Paidós.

- Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (2004/1980). Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Editorial Pre-Textos.
 
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