El futuro de la humanidad depende hoy de la existencia
de la actitud crítica, que naturalmente entraña elementos
de la teoría tradicional y de esta cultura moribunda en general.
Una ciencia que, con presuntuosa autosuficiencia, considera
la configuración de la praxis a la que pertenece y sirve simplemente
como lo que queda más allá de ella, y que se conforma con la
separación de pensamiento y acción, ha renunciado ya a la humanidad.
Max Horkheimer.[1]
En el año de 1937, tan sólo dos años antes del inicio de la catastrófica segunda guerra mundial producto de la pugna entre las potencias capitalistas, Max Horkheimer, el director del Institut für Sozialforschung vinculado a la Universidad de Frankfurt, acometía la difícil tarea de redactar un manifiesto programático que pudiese sintetizar de la mejor forma los contenidos teórico—conceptuales, así como los ideales y esperanzas de una nueva corriente de pensamiento que se encargaría de marcar firmemente el derrotero del pensamiento filosófico y sociológico del siglo XX. Una corriente que él mismo, junto con sus compañeros de esfuerzo intelectual y generacional –Adorno y Marcuse—se encargarían de bautizar con el nombre de teoría crítica de la sociedad, y en la cual quedaría explícitamente patente la impronta filosófica – a un tiempo kantiana y hegeliana en su marxismo— deudora del marco abierto por obras fundamentales de la época como lo fueron: Marxismo y filosofía de Korsch, y la más importante de todas seguramente como fue Historia y Conciencia de Clase de Lukács.
Para iniciar la discusión en estas líneas, es importante recordar que Horkheimer había asumido la dirección del Institut en 1931, y en ocasión a este importante hecho, había publicado un primer esbozo de lo que se convertiría más tarde en el manifiesto de la Escuela; al cual llamo: La situación actual de la filosofía social y Las tareas de un Instituto de Investigación Social. En este artículo que se convertiría en piedra angular e insumo de las distintas formulaciones y manifestaciones teóricas que aparecen en el texto clásico de 1937, señala Jacobo Muñoz, Horkheimer aún hablaba predominantemente de “filosofía social”, sin embargo, ya para el año de 1937 –quizás en la parte más productiva de su exilio americano—este convierte finalmente aquel par de vocablos poco conocidos por la expresión sumamente afortunada de teoría crítica. Es aquí por tanto, donde se desarrollan los contenidos teórico—conceptuales más fuertes de la Escuela y del Instituto respectivamente –al menos en su primera generación--.
En este punto preciso, es donde se inicia nuestra discusión respecto del manifiesto programático escrito por Horkheimer, insistiendo –esa es nuestra tesis—en el carácter mediato que presenta la construcción de una teoría crítica de la sociedad, cuya epistemología o actitud crítico—revolucionaria se encuentra fundamentada en el fin último de transformar la organización total del edificio social (Horkheimer, 2000, 41). Todo esto dicho siempre frente al influjo de la teoría tradicional y su ideológica incapacidad de pensar las diversas mediaciones en el conocimiento de lo real, que terminan siempre consagrando o postulando un orden de elementos dado, sin posibilidad de ser intervenidos por la praxis revolucionaria que debe contentarse simplemente con observarlos cual destinos fatales. En el presente trabajo, nuestro esfuerzo se concentrará desde los elementos conceptuales aportados por el propio Horkheimer, en desnudar las incapacidades evidentes de la teoría tradicional y sus maneras de proceder dualistas –en el fondo profundamente arbitrarias—claramente anquilosadas desde su misma base en una razón observadora de leyes y por tanto carente de actitud crítica, de asumir plenamente a la humanidad y acompañar sus distintos avatares históricos.
II
La cuestión fundamental de qué es teoría según el estado actual de la ciencia, escribe Horkheimer en su texto de 1937, parece no ofrecer grandes dificultades. En la investigación usual, por “teoría” se entiende un conjunto de proposiciones acerca de un ámbito de objetos conectados entre sí de tal modo que a partir de algunas de ellas se pueden deducir las restantes. Cuanto menor es el número de los principios supremos en relación con las consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con acontecimientos efectivos. (Horkheimer, 2000, 23).
Es precisamente la descripción anterior, realizada por Horkheimer, de lo que cabría entender por teoría en el contexto histórico de la época, la que se encargaría de desatar la crítica tanto epistemológica como ontológica por parte de los frankfurtianos –que como excelentes interlocutores de la tradición teórica del idealismo alemán y del materialismo histórico—no podían dejar de ver en esta concepción filosófica sino una sincera involución, un retorno como mínimo al realismo filosófico y su noción de lo verdadero como adecuación entre el sujeto y la cosa.
Para esta escuela filosófica tradicional, la teoría se construye siempre en el entendido de que las proposiciones deducidas concuerden con acontecimientos efectivos de la experiencia, y en caso de que no sea así, o sea, de que se presenten contradicciones entre la experiencia y la teoría habrá que revisar una u otra, pues o bien se ha observado mal, o existe algún error en los principios teóricos. El elemento básico, para Horkheimer, que obvia esta concepción realista del mundo es la actividad del sujeto que transforma el mundo y a la vez se transforma en el mismo proceso. Al no darse cuenta de este asunto, la teoría tradicional termina postulando un dualismo epistemológico en el cual los principios teóricos aparecen como una cosa y la experiencia como otra, sin posibilidad alguna de establecer una mediación entre ambas, y causando en última instancia un gran perjuicio a la ciencia cuando esta piensa que el método formal matemático puede ser extendido sin problemas a todos los ámbitos del saber. Al respecto señala Horkheimer:
El mismo aparato conceptual puesto a punto para las determinaciones de la naturaleza inanimada sirve asimismo para clasificar la naturaleza viva, y quién ha aprendido una vez a manejarlo, es decir, quién conoce las reglas de la deducción, la simbología, los procedimientos de comparación de las proposiciones deducidas con la constatación de los hechos, etc., se puede servir de él en todo momento. (Horkheimer, 2000, 24).
Dentro de esta concepción teórica tradicional, la exigencia fundamental en un sistema consiste en que todas sus partes estén entrelazadas entre sí sin discontinuidades ni contradicciones. Weyl, modelo de esta manera de pensar para Horkheimer, considera condición indispensable para la teoría la univocidad, que incluye la ausencia de contradicciones, así como la ausencia de partes que resulten superfluas, puramente dogmáticas y que carezcan de influencia sobre los fenómenos observables. Así pues, lo verdadero para estos teóricos, surge signado como ausencia de contradicciones, de elementos conflictivos o de tensiones. Esto terminará dando paso a la creencia de la ciencia como un campo neutral —no atravesada por valores sociales— tampoco de los juicios de valor, de manifestaciones ideológicas o de clase, etc. Finalmente, en concordancia con lo anterior, la concepción tradicional muestra una tendencia a construir sistemas de símbolos con carácter puramente matemático, ya que dentro de los elementos de la teoría, como partes de las conclusiones y proposiciones, cada vez intervienen menos nombres de objetos de experiencia, siendo sustituidos por símbolos matemáticos. He aquí otro de los rasgos distintivos de la teoría tradicional y de la razón instrumental, a saber, la matematización creciente y acelerada del mundo.
Dentro de este marco abierto por la teoría tradicional, las ciencias del hombre y de la sociedad, denuncia Horkheimer, se esfuerzan por imitar el modelo de las exitosas ciencias naturales cuyas posibilidades de aplicación se encuentran fuera de toda duda. El no seguir el modelo de estas, significa la condena epistemica para las primeras, junto con el olvido de sus investigaciones. La identificación forzada entre ellas termina por decretar que en la sociedad contemporánea las ciencias sociales solo tienen un fluctuante valor de mercado, siendo reducidas a mercancía, a puro valor de cambio. Así pues, pareciera ser señala Horkheimer, que el camino que debe tomar la sociología dado el estado actual de la investigación, es la trabajosa ascensión desde la descripción de los fenómenos sociales a la comparación detallada, y sólo desde este punto a la formación de conceptos generales (Horkheimer, 2000, 27). A partir de este orden de cosas, de esta sucesión de identificaciones arbitrarias y formalistas que realiza el pensamiento tradicional, se establece una escisión entre pensamiento y ser, que Horkheimer se encarga de caracterizar de la siguiente manera:
Siempre queda en un lado el saber, formulado en el pensamiento, y en el otro lado un estado de cosas que debe ser aprehendido por aquél, y esta subsunción, este establecer la relación entre la mera percepción o constatación del estado de cosas y la estructura conceptual de nuestro saber, se denomina explicación teórica. (Horkheimer, 2000, 28)[2]
En contraposición a estas temáticas propias de la teoría tradicional, Horkheimer va a señalar la necesidad que tiene el pensamiento crítico de salir de las explicaciones sociológicas o filosóficas en términos de mera causalidad. El aplicar oraciones condicionales a una situación social dada es el modo de existencia de la teoría en sentido tradicional. Supuestas las circunstancias A, B, C, D se espera que tenga lugar el acontecimiento q; mientras que si se elimina D, tendrá lugar el acontecimiento r; y si se añade G, el acontecimiento s, y así sucesivamente (Horkheimer, 2000, 29). Por todo esto, es consustancial a la actitud crítica el oponerse radicalmente a un concepto de teoría que se autonomiza de toda relación o vínculo con lo social, como si esta se pudiese fundamentar a partir de alguna extraña u oculta esencia interna del conocimiento o de algún modo ahistórico. Es necesario como parte esencial de la conformación de la teoría que esta interaccione con múltiples disciplinas, pues si no lo hace en el proceso, señala Horkheimer, la teoría termina convirtiéndose en una categoría reificada o puramente ideológica.
De esta manera, la fertilidad de las nuevas relaciones descubiertas entre los hechos –o dicho con otras palabras-- los avances propios y disponibles de cada disciplina científica— para la transformación del conocimiento disponible, así como la aplicación de este a los hechos son cualidades, nos dice Horkheimer, que no se remontan a eventos puramente lógicos o metodológicos, sino que en cada caso sólo se pueden comprender en relación con procesos sociales reales. Por ello mismo, contrario a lo que sostiene una visión ingenua e internalista de la ciencia, un descubrimiento científico nunca logra reestructurar por si mismo concepciones o sistemas de mundo, si no existen contextos históricos concretos que posibiliten y le abran camino a dicho evento. Para los científicos saturados de teoría tradicional, la razón del cambio de los paradigmas científicos se debe únicamente a determinantes o motivos inmanentes a la misma ciencia, es decir, condicionantes de carácter fundamentalmente lógico—metodológico, que en realidad no dejan de ser meras abstracciones. Veamos lo que dice nuestro autor en torno a esto:
Que estas mismas propiedades resultasen ventajosas conduce por sí mismo a los fundamentos de la praxis social de aquella época. Como el sistema copernicano, apenas mencionado en el siglo XVI, se llego a convertir en un poder revolucionario, constituye una parte del proceso histórico en el que el pensamiento mecanicista conquistó el poder (Horkheimer, 2000, 30).
En relación con lo anterior, señala Horkheimer, es importante agregar que del mismo modo que la influencia del material empírico sobre la teoría no deja a esta tal y como era antes de la interacción, tampoco la aplicación de la teoría al material empírico es un proceso meramente intracientífico, sino que es también un proceso social. Esto quiere decir que la relación de las hipótesis con los hechos no se cumple en último término “en la cabeza del investigador”, sino en la industria y en sus requerimientos. Es esta la que en realidad demarca el camino a seguir de la investigación, sus finalidades y rendimientos, así como sus duraciones y características fundamentales. La dirección y objetivos de un proceso investigativo nunca puede hacerse completamente transparente desde el mismo espacio epistémico del cual este ha surgido, lo cual exige del teórico crítico una mirada de totalidad sobre los elementos que gravitan alrededor de la teoría. Al respecto dice Horkheimer:
El científico puede creer en un saber independiente, “suprasocial”, suspendido libremente en el aire, tanto como en el significado social de su disciplina: esta oposición de interpretaciones no influye en lo más mínimo sobre lo que de hecho es su actividad. El científico y su ciencia están insertos en el aparato social, sus rendimientos son un momento de la autoconservación, de la reproducción permanente de lo existente, y no importa la interpretación personal que se tenga del asunto (Horkheimer, 2000, 31).
Ahora bien, esta falsa pretensión de neutralidad de la ciencia burguesa y su artificial apariencia de autosuficiencia en los procesos de trabajo cuyos rumbos se pretenden derivar de la esencia interna del mismo objeto estudiado, en realidad corresponde a la ilusoria libertad de los sujetos económicos en la sociedad capitalista. Estos sujetos, señala Horkheimer, creen actuar siguiendo decisiones individuales, cuando incluso en sus más complicados cálculos son exponentes del inabarcable mecanismo social. Su libertad por tanto no es más que una mera ficción, abstracción de los vínculos sociales de reconocimiento que nos permiten constituirnos en sujetos libres y en subjetividades plenamente autónomas. La forma filosófica de esta neutralidad y autosuficiencia científica de la sociedad burguesa se encuentra presente ya en el positivismo o neokantismo de Marburgo, bajo el cual se mutiló abiertamente la figura de Kant, convirtiéndola a esta en un adefesio charlatán. Para esta escuela de pensamiento tradicional la función determinante, clasificatoria y unificatoria es lo único en lo que se funda y a lo que apunta todo esfuerzo humano. La producción es producción de la unidad, y la producción misma es el producto (Horkheimer, 2000, 33).
Quisiera añadir un último elemento muy significativo respecto de lo que significa la teoría tradicional y la racionalidad instrumental para nuestro autor. En el mundo capitalista, señala Horkheimer, la totalidad del mundo perceptible, tal como existe para el miembro de la sociedad burguesa y tal como se interpreta en la concepción tradicional del mundo que se encuentra en interacción con esta, se presenta como un conjunto de facticidades. El mundo esta ahí, y debe ser aprehendido. El pensar organizador de cada individuo pertenece al conjunto de las relaciones sociales que tienden a adaptarse del modo más adecuado posible a las necesidades (Horkheimer, 2000, 34). Lo real--social aparece entonces para el individuo de la sociedad burguesa, de acuerdo con el diagnóstico de nuestro filósofo, marcado bajo un signo de fatalidad, de inmutabilidad, y de no poder ser variado ni siquiera en sus detalles más ínfimos. Esta concepción conservadora y profundamente falsa de la teoría tradicional, olvida el hecho fundamental de que el mundo no es una cosa cualquier hecha al azar, sino que este es siempre un producto de la praxis social general o de las continuas interacciones entre los individuos. En este sentido, la sociedad burguesa ya ha recaído en el pleno corazón del mito, pues se ve a sí misma como eterna, fija, inmóvil, inmutable.
III
En oposición a la anterior concepción tradicional del mundo, señala Horkheimer, la teoría crítica afirma con contundencia el que los hombres son resultado de la historia no solo en sus vestidos y en su conducta, en su figura y su forma de sentir, sino que también el modo en que ven y oyen es inseparable del proceso vital social tal como se ha desarrollado durante milenios. Esto quiere decir que no solamente las condiciones externas de vida al hombre deben ser comprendidas como un proceso de interacción continuo con lo social, sino que incluso las propias estructuras de percepción o de organización de lo sensible, las armas que nos permiten una apropiación racional de la realidad siempre se encuentran cargadas de información, de valores, de juicios, etc. En términos de Kant y más allá de este, esto supondría que la sensibilidad y el entendimiento como facultades propias de lo humano para organizar la experiencia proveniente de los sentidos, también se forman en el transcurrir de la historia y sus procesos.
Por esta razón esencial, la teoría crítica desconoce toda referencia a una neutralidad valorativa ya sea en la ciencia natural o en la social, en aras de la obtención de una falsa objetividad por parte de los investigadores. Los hechos “crudos y simples” que los sentidos nos presentan llanamente y sin aparentes contradicciones, se encuentran realmente para la teoría crítica, socialmente preformados de dos modos fundamentales --que se le escapan a la teoría en su sentido tradicional—como son: el carácter histórico del objeto percibido y el mismo carácter del órgano percipiente. Ambos son no sólo naturales, como sugiere Horkheimer, sino que también se encuentran bien configurados por la actividad humana.
Otro de los elementos fundamentales que caracteriza a la teoría crítica de la sociedad en contraposición a la teoría tradicional, es su renuencia a aceptar un aparato categorial o conceptual heredado para poder juzgar lo dado. La crítica, en este sentido, debe ser implacable pues no debe aceptar o tolerar nada que no haya sido previamente sometido al tamiz del juicio históricamente situado, a través de la revisión constante de posibilidades y límites de cualquier objeto de estudio, preguntándose siempre por su estatuto epistémico y político dentro de lo social. Al respecto señala nuestro autor:
Pero estas diferencias, a las que se podrían añadir muchas otras, no cambian en nada el hecho de que la teoría en su forma tradicional (esto es, como el juzgar lo dado mediante un aparato conceptual y judicativo heredado, activo incluso en la conciencia más simple, así como la interacción que tiene lugar entre los hechos y las formas teóricas sobre la base de las tareas profesionales cotidianas) ejerce una función social positiva (Horkheimer, 2000, 40).
Ahora bien, señala Horkheimer, introduciendo el punto de discusión al cual queríamos arribar, existe una actitud[3] (Verhalten) humana que tiene por objeto la sociedad misma. Esta actitud humana puede ser señalada desde ahora como una teoría crítica de la sociedad, puesto que sus fines apuntan no tan sólo a subsanar unas cuantas situaciones deficitarias, sino más bien a la corrección de la organización total del edificio social. Como buena heredera de la filosofía clásica alemana y del marxismo dialéctico en este punto, la actitud humana que nos describe Horkheimer, no podría apuntar tan sólo a la corrección de ciertos elementos que funcionen mal dentro de la sociedad burguesa, sino que al contrario debe plantearse el pensar hasta las últimas consecuencias con la intervención epistémica de la totalidad dialéctica, las relaciones y vinculaciones concretas de aquello que se encuentra fragmentado.
En aquello lugares en que la teoría tradicional y el positivismo habían desmembrado, atomizado, desvinculado al individuo y la sociedad, a la teoría y a la praxis, al ser y el pensar, la teoría crítica restaura las mediaciones y con ellas se hace cargo de la negatividad que supone dicho proceso. Por esta razón, como bien apunta Horkheimer, aunque la actividad crítica surge de la estructura social, ni su propósito consciente ni su significado objetivo apuntan a que algo en esta estructura funcione mejor. Las categorías de lo mejor, útil, lo conforme a fines, lo productivo, lo valioso, que tiene validez en este orden, le resultan más bien sospechosas, y en modo alguno considera que sean presupuestos extracientíficos sobre los que no tenga nada que decir (Horkheimer, 2000, 42).
La estructura social burguesa en su totalidad integra ha de ser transformada y demolida por el pensamiento crítico y su actitud revolucionaria. Si Kant, en palabras de Heinrich Heine, tomó el cielo por asalto ajusticiando a toda la guarnición y dejando sin vida a los guardias de corps ontológicos, cosmológicos y psicoteológicos, ahora la teoría crítica y su actitud de teórica de lucha se encargarán de tomar la sociedad burguesa por asalto, demoliendo cada una de sus instituciones y conservando de ellas tan sólo los elementos necesarios para continuar con la ansiada superación dialéctica. Esto en búsqueda finalmente de una sociedad material y espiritualmente reconciliada. Una estructura social que sólo puede existir afuera de la sociedad burguesa.
Las diversas categorías que el pensamiento burgués sacraliza y convierte en eternas al mismo tiempo –trabajo, valor, productividad--, así como las determinaciones fundamentales que se le asignan a los individuos con el fin de restringir su actividad; son relativizadas en la teoría crítica y puestas en cuestión. Con respecto a las primeras, la actitud crítica considera, en palabras de Horkheimer, como la más burda falsedad aceptar sin cuestionamientos su validez. Por el contrario, el reconocimiento crítico de estas dominadoras de la vida social contiene al mismo tiempo la sentencia condenatoria de las mismas. Por otra parte, la separación tajante de individuo y sociedad, en virtud de la cual el individuo acepta límites para sí impuestos desde afuera, como si fueran naturales, inducen según el pensamiento crítico a la pasividad y quietud frente a la injusticia social reinante en la sociedad burguesa.
Lo dado inmediatamente, aquello que aparece como una verdad simple “al alcance de la mano”, es precisamente aquello de lo que desconfía la actitud crítica, de lo que tuvo un origen histórico concreto y que ahora se ha reificado poniéndose a sí mismo como eterno. Para Horkheimer, la estructura misma de la actitud crítica y sus objetivos van siempre más allá de la praxis social dominante, lo cual no quiere decir necesariamente que esta actitud se encuentre más cerca de las ciencias sociales que de las naturales. Al respecto, Horkheimer señala, refiriéndose a la teoría crítica y su relación con la teoría tradicional lo siguiente:
Su oposición al concepto tradicional de teoría no surge tanto de una diversidad de objetos cuanto de sujetos. Para quienes ejercitan la actitud crítica, los hechos, tal como surgen del trabajo en la sociedad, no son externos en la misma medida en que lo son para el investigador o para los miembros de otras profesiones que piensan como pequeños investigadores (Horkheimer, 2000, 44).
Ahora bien, así como la actitud crítica desconfía plenamente de la sociedad burguesa y las categorías conceptuales que gobiernan sus distintos procesos reproductivos, y así como desconfía de la teoría en su sentido tradicional, también lo hace respecto de los propios intelectuales que se limitan a expresar, en palabras de Horkheimer, con un gesto de veneración la fuerza creadora del proletariado, satisfaciéndose con la simple adaptación a este y mostrando su imagen idealizada. Estos intelectuales, al igual que los científicos positivistas al declarar su falsa neutralidad valorativa, borran las distintas mediaciones epistémicas existentes entre ellos y la masa a la cual se dirige su esfuerzo teórico, lo cual redunda en último término en una renuencia al conflicto, a la tensión y de nuevo en una aceptación acrítica de lo inmediatamente dado.
Horkheimer no escatima en lo más mínimo su crítica feroz a estos pseudointelectuales, y señala que el modo de proceder de estos solo puede finalizar con la conformación de una masa cada vez más ciega y débil de lo que ya precisamente se encuentra. Por esta razón, señala nuestro autor, es que la actitud crítica de ninguna manera se restringe a sí misma a formular esencialmente o únicamente los sentimientos y representaciones correspondientes de una clase social –pues si lo hiciese así entonces su estatuto epistémico quedaría reducido al de mera ciencia especializada— o al de una especie de psicología social que pretende describir contenidos psíquicos de un cierto grupo de individuos determinados. Más bien que esto, la profesión del teórico crítico es la lucha, a la que pertenece su pensamiento, y no el pensamiento como algo independiente o que se pueda salva de la lucha (Horkheimer, 51). Es así pues, que en esta actitud crítica ampliamente descrita por Horkheimer –aún contra las propias filas intelectuales--, se opera la plena realización y acabamiento de la era de la crítica abierta y posibilitada por Kant[4]:
La lucidez de la conciencia de clase se muestra en la posibilidad siempre abierta de una tensión entre el teórico y la clase a la que se dirige su pensamiento. […] En la persona del teórico se manifiesta esto con toda claridad: su crítica es agresiva no sólo contra quienes hacen conscientemente apología de lo existente, sino igualmente contra las tendencias desviadas, conformistas o utópicas que surgen en sus propias filas (Horkheimer, 2000, 50).
Así pues, al pensamiento o actitud crítica le resulta totalmente ajena la división ingenua impuesta por el pensamiento tradicional entre sujeto y objeto. Esta no reconoce, de ninguna manera, la ficción ideológica de que el científico y su objeto de estudio permanecen intactos e inmutables en medio del proceso epistémico. Desde el punto de vista de la actitud crítica, la falta de mediación entre sujeto y objeto, teoría y praxis, ser y pensar, aparece y es conducente de lleno al quietismo y conformismo conservador propio de la sociedad burguesa y sus requerimientos simbólicos para la reproducción del orden social de clases.
La teoría en su sentido tradicional, es incapaz de comprender lo anterior, y sostiene hasta el final, la separación radical entre sujeto y objeto --aún cuando en algún momento de la dinámica investigativa se llegue a demostrar la influencia del sujeto cognoscente sobre lo estudiado-- esto pasa a sin más a ser considerado como un hecho más. Pensemos, por ejemplo, en las enormes resistencias por parte del pensamiento tradicional para aceptar el valor científico del principio de incertidumbre introducido por Heisenberg y los grandes desarrollos de la física cuántica. La resistencia a este principio descansa en que con él quedarían demostradas dos cosas: en primer lugar, el que la observación del sujeto cognoscente siempre modifica la posición o lugar del objeto observado, y en segundo lugar, el que nunca podremos determinar con exactitud –deterministamente-- cual será el curso definitivo de una partícula atómica en su movimiento a través del espacio.
Con estas investigaciones antes referidas, el determinismo como modelo cosmológico exitoso de la ciencia del siglo XVII y XVIII quedaría quebrado, desenmascarado, y con él la sociedad burguesa, que habría encontrado en este paradigma científico, en última instancia, los mayores rendimientos que pudiese esperar. Ahora bien, desde el punto de vista epistemológico, la ausencia de mediación entre teoría y praxis se funda en lo siguiente:
La incapacidad de pensar la unidad de teoría y praxis y la restricción del concepto de necesidad a un acontecer fatalista se fundan, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, en la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensamiento y ser. Este es adecuado a la naturaleza, así como a la sociedad burguesa, en la medida en que ésta se asemeja a un mecanismo natural. (Horkheimer, 2000, 66).
Para cerrar nuestro trabajo, es importante señalar el carácter particular que le atribuye Horkheimer a la teoría crítica, a saber, la supresión de la injusticia social o de la dominación de clase como fin último a perseguir. Por tal razón, es que en un período histórico como el nuestro, señala nuestro autor, la verdadera teoría no es tanto afirmativa como crítica –de ahí que la dialéctica sea negativa en Adorno-- del mismo modo que la acción conforme a ella no puede ser productiva (Horkheimer, 2000, 77).
El futuro mismo de la humanidad, a nuestro juicio, depende exclusivamente hoy de que ella adopte la actitud crítica ante retos tan importantes y decisivos como lo pueden ser la crisis medioambiental o el crecimiento acelerado de la marginalidad y exclusión social en el tercer mundo. Sin la actitud crítica ante los grandes problemas que enfrenta nuestra especie, esta se encontrará irremisiblemente perdida. La tan fecunda y pretendida objetividad, así como la aparente neutralidad de las ciencias burguesas tan sólo puede terminar en la destrucción –como ya se vislumbra en Marx—de las fuentes mismas de la riqueza y con ellas de toda la vida sobre la tierra. La actitud crítica, la mediación en el conocimiento, no nace entonces como una simple opción entre otras, sino como la escogencia por la vida frente a los desafíos globales que enfrenta nuestra humanidad. El seguir creyendo en esta ciencia afuera de lo social y elevada sobre el bien y el mal, supondría entonces para los frankfurtianos, renunciar a la esencia misma del pensamiento y con él a la vida.
Bibliografía
Horkheimer, Max., Teoría tradicional y teoría crítica, Paidos, I.C.E/U.A.B, Barcelona, 2002.
Kant, Inmanuel., Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara, Cuarta Edición, Madrid, Mayo, 1985.
Muñoz, Jacobo., Max Horkheimer y la evolución de la teoría crítica, en Teoría Tradicional y teoría crítica, Paidos, I.C.E/U.A.B, Barcelona, 2002.
[1] Teoría Tradicional y Teoría Crítica, Max Horkheimer, Paidós, Barcelona, 2000.
[2] En estas líneas, Horkheimer termina de reafirmar lo que ya señalábamos anteriormente, a saber, el que la teoría tradicional se mueve en una concepción realista de lo verdadero; separando radicalmente ya sea pensamiento y ser, epistemología y ontología, teoría y praxis, etc.
[3] Al introducir su concepto de actitud crítica, Horkheimer apunta lo siguiente: “Esta actitud será caracterizada en lo sucesivo como actitud “crítica”. El término se entiende aquí no tanto en el sentido de la crítica idealista de la razón pura cuanto en el de la crítica de la razón dialéctica de la economía política. Designa una propiedad de la teoría dialéctica de la sociedad (Horkheimer, 2000, 41).
[4] Recordamos las palabras de Kant al respecto: Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir a un examen público y libre (Kant, 1985, 9)
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