I
Pero a los demás se les escapa cuanto hacen despiertos,
igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos.
Heráclito
El epígrafe pertenece al primer fragmento de Heráclito; es su sentencia introductoria pero también interpelativa. La frase advierte que los seres humanos, menos el que distingue cada cosa de acuerdo con su naturaleza, tenemos experiencias pero sin resultar sabios de ellas, es decir, vivimos como si soñáramos. Nuestras experiencias no tienen consecuencias, no son acciones spinocianamente hablando. Sin embargo, es posible despertar a alguien del sueño: en esto radica el carácter interpelativo de la sentencia. Heráclito desafía, tanto con la forma como con el contenido de sus fragmentos, nuestra capacidad de comprender y auto-comprendernos con y en la physis, cuya verdad es evidente pero que tendemos a ignorar. Pero, ¿por qué ignoramos algo evidente? ¿No tendría que ser fácil re-conocerlo? En realidad no: implica un esfuerzo.
Tanto Heráclito como Spinoza advirtieron que es muy fácil vivir de manera pasiva: no hay esfuerzo en ello, no hay que hacer nada más que dejarse arrastrar por otros cuerpos. El problema de este “dejarse arrastrar” es que casi nunca nos damos cuenta que actuamos así, o más bien, que no actuamos… creemos que actuamos cuando en realidad no actuamos[1]. Para ambos, este problema es de carácter epistemológico, ontológico, social, ético y político, por lo que no podía resultar como propuesta otra cosa más que una racionalidad práctica, una phrónesis.
El conocimiento no puede ser contemplativo ni desinteresado; tiene que ser participativo, efectivo, tiene que surgir del involucramiento del ser humano en lo que conoce, y a la vez, tiene que involucrar al ser humano en eso que conoce. En Spinoza el conocimiento es una práctica vital. Lo dice claramente al proponerse reformar el entendimiento y hacerlo apto para conocer las cosas como es debido para alcanzar la suprema perfección humana, una naturaleza humana potente; esta naturaleza es el conocimiento de la unión que el alma tiene con toda la naturaleza… el supremo bien consiste en llegar a gozar de tal naturaleza, si es posible, en compañía de otros individuos (Tratado de
Al igual que Heráclito, Spinoza también nos interpela: nos advierte que no sabemos “qué puede el cuerpo” (III, proposición 2, escolio). De aquí se desprenden varias cosas. Primero, el excomulgado judío está criticando la subordinación del cuerpo (lo animal, lo irracional) al alma[2] (lo racional) y sus consecuencias: la pretensión de dominar el cuerpo, de imponerle y prescribirle modos de ser, de conocerlo cual objeto bajo una lupa… la pretensión de quitarle vida, potencia… y todo desde una estancia trascendente al cuerpo. Segundo, nos está llamando a saber lo que puede el cuerpo desde el cuerpo mismo. Como una primera aproximación al tema, podemos decir que ser un cuerpo[3] es estar situado. Entonces, saber lo que puede el cuerpo es saber lo que puede en situaciones dadas. ¿Qué nos es dado? ¿Cuáles son esas situaciones dadas? A grosso modo, son básicamente encuentros de cuerpos que se afectan mutuamente. Saber qué puede un cuerpo es saber que puede ser afectado y que puede afectar, es re-conocer el cuerpo que soy y los otros cuerpos, así como re-conocerse con y en ellos. Ahora bien, saber lo que puede un cuerpo es también practicar ese saber. No se conoce adecuadamente si no se actúa y no se actúa si no se conoce adecuadamente. Y esto es una cuestión fundamentalmente ética, social y política que requiere la re-formulación de epistemologías y ontologías que han pecado de abstractas y dogmáticas, como se percató Spinoza y por lo que superó a un Descartes que creyó poder pensar sin cuerpo, por ejemplo, así como a muchos filósofos posteriores que propondrán un sujeto no situado geográfica ni históricamente.
Somos entonces un cuerpo que pertenece a un orden (causal) de composición y descomposición de relaciones (entre cuerpos) que afecta sin límite la naturaleza entera (Deleuze, 1984:29). Somos un cuerpo que pertenece a un mundo histórico, cultural, social, político. Esto hay que tomarlo en cuenta para llevar a cabo cualquier racionalización, cualquier conceptualización de lo que somos, de nuestras relaciones con nosotros mismos y con el mundo, de nuestras historias y proyecciones.
Comparto la siguiente consideración de Mercedes Allendesalazar: “las ideas más potentes son ideas que parten y vuelven hacia el cuerpo trasformándolo” (1988:19).
II
Imaginar, razonar e intuir son operaciones del alma que involucran al cuerpo de maneras diferentes. ¿En qué consisten? No hay que considerarlos como tres estancias determinadas. Son, por el contrario, tres grados de conocimiento que tienen que ver precisamente con el grado de potencia del individuo que imagina, razona o intuye. Esto se concreta en los objetos de cada operación. Los afectos y las afecciones pertenecen a la imaginación. Las ideas adecuadas o las nociones comunes, a la razón. Las esencias a la intuición.
Acabamos de mencionar varios conceptos claves (alma, cuerpo, individuo, potencia) que precisan una aclaración antes de abordar específicamente los tres géneros de conocimiento. Primero, al hablar del ser humano en términos de alma y cuerpo no debemos entenderlos en una relación de subordinación. En Spinoza, alma y cuerpo tienen una idéntica consideración: el alma es idea de un cuerpo existente en acto (II, proposición 13), siendo consciente del mismo en la medida en que tiene ideas de las afecciones de dicho cuerpo, tal y como es consciente de sí misma: “el alma humana no conoce el mismo cuerpo humano ni sabe que existe sino por las ideas de las afecciones con las que el cuerpo es afectado” (II, proposición 19); “el alma no se conoce a sí misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo” (II, proposición 23). Podemos decir, bajo estas últimas mencionadas proposiciones, que el alma es el sistema de ideas de las afecciones del cuerpo, y que la conciencia que el alma tiene de sí misma y del cuerpo está condicionada por la naturaleza de éste. Por eso Spinoza se dedica en el Libro II a precisarla.
Entre otras cosas acerca del tema, nos dice que un individuo es una unión de cuerpos que se distingue de otro en virtud de la proporción, ritmo o armonía de movimiento y reposo que guarde (II, lema 1). Esta armonía es lo que hace que un individuo sea ese individuo y no otro, y si es mantenida a pesar de los cambios (de dirección y tamaño, por ejemplo) que puedan sufrir los cuerpos que componen el individuo, éste seguirá siendo el mismo.
Asimismo, Spinoza nos dice que el cuerpo humano es un individuo complejísimo, que necesita para conservarse de otros cuerpos, que es afectado de muchos modos por los cuerpos exteriores pero que también puede moverlos y disponer de ellos de muchos modos.
Ahora, en las anteriores aclaraciones sobre los conceptos de alma, cuerpo e individuo se está jugando un concepto fundamental en la propuesta spinociana: potencia o conatus. Es decir, lo que es un cuerpo, y por lo tanto, un posible individuo y un alma, se define por su grado de potencia. Las aclaraciones anteriores son generalidades verdaderas, pero lo que es en sí cada cosa, su esencia, es su potencia: “el conatus con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada más que la esencia actual de la misma” (III, proposición 7). Al haber dicho que los tres géneros de conocimiento tienen que ver con el grado de potencia del individuo que imagina, razona o intuye, y tomando en cuenta la anterior proposición, podemos afirmar que en Spinoza el conocimiento es una práctica vital que ha de procurar aumentar el conatus. Pero también que el aumento del conatus procura conocimiento.
En tanto que el alma no es sino la idea de un cuerpo existente en acto, las ideas que forme dependen del estado del cuerpo. El escolio de la proposición 13 del libro II no dice otra cosa: “cuanto más apto es un cuerpo para hacer y padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su alma para percibir a la vez más cosas. Y cuanto más dependen de él sólo las acciones de un cuerpo, y menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su alma”. Cuanto mayor sea la potencia del cuerpo, mayor será la potencia del alma. La fuerza de las ideas depende de la fuerza del cuerpo. Se requiere autonomía del cuerpo para que las ideas adecuadas sean posibles. Esto es, “comprendemos más y mejor cuanto más existimos… conocemos en función de cómo vivimos” (Allendesalazar, 1988:29).
III
Ocupémonos de las tres operaciones del alma y sus respectivos objetos, tomando en cuenta lo que hemos dicho hasta ahora. Como punto de partida, abordemos los afectos (afectus) y las afecciones (affectio). Habíamos dicho que lo dado son encuentros de cuerpos que se afectan mutuamente, nada más. Esto es, refiriéndonos a las afecciones, lo dado son huellas corporales: “cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden al entendimiento… signos” (II, proposición 40, escolio 2), signos que indican el estado de un cuerpo en tanto que sufre la acción de otro: “las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores, indican más la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores” (II, proposición 16, corolario 2). ¿Por qué? Porque aunque percibimos la naturaleza de muchos cuerpos junto con la naturaleza del nuestro, las afecciones indican que soy un cuerpo limitado por un momento y un lugar determinado. Alcanzo a percibir sólo lo que puedo percibir desde el escritorio donde estoy en este momento, y el alma recibe las ideas correspondientes imaginando que son lo que hay, es decir, des-contextualizada de la totalidad del cuarto, de la casa, del barrio…
Remitámonos a un ejemplo que da Spinoza al respecto en el escolio de la proposición 35 del libro II: “cuando miramos al Sol, imaginamos que está a unos doscientos pies de nosotros” o que su tamaño es del ancho de un pie humano, como dice Heráclito en su fragmento no. 3. Luego añade: “aunque después sepamos que dista de nosotros más de seiscientos diámetros terrestres, seguiremos imaginando que está cerca de nosotros”. En lo personal, este ejemplo es importantísimo por varias cosas. Primero advierte que la afección indica tan sólo el efecto del Sol sobre mi cuerpo, la finitud del ser humano, el estar limitado por un momento y un lugar determinado, el estar situado. Segundo, advierte que el error no consiste en la afección. A diferencia de Descartes, Spinoza no argumenta que las afecciones nos engañen sino que simplemente son lo que el cuerpo alcanza percibir en determinadas circunstancias. El error está en que, mientras lo imaginamos o percibimos de la manera como lo hacemos, ignoramos la causa de la afección y su verdadera distancia, dato que implica una construcción de conocimiento[4]. Es decir, errar es carecer de ideas adecuadas que permitan comprender la causa de lo imaginado. Por medio de las afecciones conocemos los efectos de otros cuerpos sobre el mío pero no las causas de esos efectos.
Ahora, refiriéndonos a los afectos, lo dado es el paso de un grado de potencia a otro a causa de una afección: “por afecto entiendo las afecciones del cuerpo con las cuales se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo” (III, definición 3). Una afección aumenta o disminuye la potencia del cuerpo afectado porque el cuerpo afectante o entra en una relación de composición con mi cuerpo o en una relación de descomposición. Para entender lo anterior, recordemos lo que habíamos dicho acerca de la armonía de movimiento y reposo que distingue a un individuo de otro. Y recordemos que el cuerpo humano es un individuo, es decir, una composición armónica de cuerpos. Por lo tanto, una relación de composición es la que mantiene esta armonía de movimiento y reposo del individuo. La siguiente cita de Deleuze es bastante aclaradora al respecto: “cuando un cuerpo se encuentra con otro sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de ellas descompone a otra y destruye la cohesión entre sus partes… experimentamos alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con él” (1984: 29). Esta alegría que experimentamos es el afecto.
Cuando un cuerpo tiene una relación de composición con otro significa que tienen algo en común y que se armonizan, se identifican, se entienden, se afirman. Como veremos más adelante, lo común es fundamento de una racionalidad práctica. Sin embargo, la imaginación no alcanza a distinguirlo: nos sentimos alegres o tristes sin saber por qué o cómo… La imaginación no proporciona conocimiento sobre las relaciones intrínsecas entre los cuerpos, es decir, sobre la constitución de cada cuerpo y el tipo de relación —composición o descomposición— que se de dada las constituciones corporales correspondientes. En el orden de la imaginación dependemos de las relaciones externas o mecánicas entre los cuerpos, seguimos un orden extrínseco, sin comprenderlo ni apropiárnoslo. No nos apropiamos de nuestro poder ser afectado ni de nuestro poder afectar adecuadamente, en ambos casos, para aumentar la potencia. Por medio de la imaginación, no logramos establecer relaciones entre las cosas ni logramos establecer relaciones de composición con otros individuos. Todo esto lo indica Spinoza en el escolio de la proposición 29 del Libro II: “digo expresamente que el alma no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan sólo confuso, siempre que percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada externamente, por el choque fortuito de las cosas, a contemplar esto o aquello, y no siempre que es determinada internamente, a saber, porque contempla muchas cosas a la vez, a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones. Pues siempre que es dispuesta internamente de una u otra manera, contempla las cosas clara y distintamente” (II, proposición 29, escolio).
Ahora bien, este modo de ser de la imaginación no implica una valoración determinantemente negativa. Spinoza sólo describe la forma más inmediata de los individuos de estar incluidos en la naturaleza. La constante advertencia de no mantenerse en este orden imaginativo responde a dos cosas. Primero, para Spinoza es importantísimo conocer las causas y no quedarse con los efectos recibidos en el cuerpo. Segundo, para su proyecto ético, social y político se necesita actividad por parte de los individuos, actividad que en el orden de la imaginación se mina. El estudioso Manuel Vásquez dice al respecto: “aparentemente nos encontramos ante un círculo vicioso: el hombre es una parte de la naturaleza y forma parte del orden común de ésta, pero en la medida en que se atenga exclusivamente a la forma más inmediata de estar incluido en él está condenado a mantenerse en un orden imaginativo, tener ideas inadecuadas y sufrir pasiones… La forma de romper con el círculo supone reparar en la forma que reviste el contacto del hombre con el conjunto en que se haya incluido” (1986: 13), es decir, encuentros de cuerpos que se afectan mutuamente.
IV
Sabiéndose un cuerpo situado en permanente relación de composición o descomposición con otros cuerpos situados, y por lo tanto, sabiéndose poder ser afectado por otros cuerpos y poder afectarlos, lograr ideas adecuadas es una acción que por supuesto involucra al cuerpo. Mas no a cualquiera, sino a uno cuya esencia es su potencia y que vive en comunidad con otros cuerpos.
El paso de afecciones a ideas adecuadas tiene que ver con el aumento de la potencia de actuar del cuerpo, y por lo tanto, con las relaciones de composición: “la mente es tanto más apta para percibir adecuadamente las cosas, cuanto más cosas tiene el cuerpo humano comunes con otros cuerpos” (II, proposición 39, corolario). Conocer adecuadamente lo que nos es dado más allá de percibirlo como un simple efecto, requiere de un esfuerzo por superar el dominio de las pasiones donde somos arrastrados por otros cuerpos sin saber porqué ni cómo, distinguiendo lo diferente y lo común entre el cuerpo que somos y los otros a partir del aumento o de la disminución de mi potencia. Cuando la potencia de actuar del cuerpo aumenta gracias a una relación de composición con otro, la mente no percibe los cuerpos de manera aislada sino que establece relaciones entre ellos fundamentándose en lo común —porque es lo que aumenta la potencia. “Cuando nos encontramos con cuerpos que convienen al nuestro, no poseemos aún las ideas adecuadas de estos cuerpos ni de nosotros mismos, pero experimentamos pasiones alegres (aumento de nuestra potencia de acción) que todavía pertenecen al primer tipo (de conocimiento), pero inducen ya en nosotros la formación de la idea adecuada de lo que es común a estos cuerpos y al nuestro” (Deleuze, 1984:80), es decir, inducen la formación de nociones comunes.
Es en este sentido que Spinoza define una “idea adecuada” como una idea potente que no necesita de criterios externos a ella misma o de autoridades que la garanticen: las ideas son siempre ideas de un cuerpo existente en acto, por lo que la potencia de la razón no difiere de la potencia de actuar del cuerpo, más bien lo implica (II, proposición 13, escolio).
La razón proporciona conocimiento adecuado de las cosas porque conocemos las causas de las afecciones y de los afectos. Es decir, conocemos lo común a todos los cuerpos: la extensión, el movimiento y el reposo, la velocidad… componerse por dos o más cuerpos, distinguirse de otros por las relaciones de movimiento y de reposo que lo constituyan, poder ser descompuesta o compuesta su constitución dada las relaciones de conveniencia o disconveniencia que tenga con otros cuerpos, poder armonizar con otros cuerpo, pertenecer al entramado causal de la naturaleza… poder ser afectado y poder afectar.
El conocimiento proporcionado por esta razón es fundamentalmente práctico. Ya lo habíamos dicho: saber lo que puede un cuerpo es también practicar ese saber. Spinoza propone una racionalización práctica que permita conocer nuestra constitución —quiénes somos en el mundo, en la naturaleza y en la sociedad a la que pertenecemos… quiénes y cómo somos en la universidad, en la familia, en los movimientos sociales, en el grupo de amigos, en la relación de pareja— como la constitución de las cosas —cómo se estructura y funciona ese mundo, esa naturaleza, esa sociedad, etc. Asimismo, propone una racionalización práctica que permita distinguir y tender hacia lo que es común para aumentar la potencia. La Ética no propone reglas, pero sí una selección del entorno: de los lugares, de las imágenes, de los seres, de los objetos… de lo que aumente la potencia” (Allendesalazar, 1988:75). Es en este sentido que la propuesta spinociana se asemeja a una phrónesis. Es decir, se trata de organizar una especie de estrategia de encuentros orientados a vivir bien, lo cual implica vivir bien en comunidad, porque el cuerpo spinociano es un cuerpo que vive con otros: "nada pueden los seres humanos desear más valioso para conservar su ser, que el que todos concuerden en todo, de suerte que las mentes y los cuerpos de todos formen una sola mente y un solo cuerpo, y que todos se esfuercen, a la vez, cuanto pueden, en conservar su ser y que todos a la vez busquen para sí mismos la utilidad común a todos ellos" (IV, proposición 18)[5].
V
Falta por abordar el tercer género de conocimiento: la intuición y las esencias. Este género no es un conocimiento abstracto del conjunto de los encuentros de cuerpos sino todo lo contrario: un conocimiento de lo singular, de lo que es el objeto en sí mismo, es decir, de su esencia específica. Y “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (V, proposición 24), es decir, cuanto más conocemos las cosas singulares mejor conocemos las relaciones infinitamente complejas que las unen unas con otras.
Spinoza ha dicho repetidas veces que en el entendimiento infinito de Dios están contenidas las ideas de las ideas de todo cuanto existe, la idea del alma, por ejemplo, que no es sino la idea de un cuerpo existente en acto. Ahora, esta idea del alma contenida en Dios expresa tal y como es el alma, es decir, expresa su esencia, y además, la expresa como consecuencia de la actividad divina. La intuición “revela la presencia en el modo finito de la substanciabilidad divina” (Vásquez, 1986:22). Aclarando un poco, la intuición capta la forma en que las esencias de las cosas están implicadas por dios, es decir, que son necesarias, y por lo tanto, eternas. Lo dice Spinoza en las siguientes proposiciones: “no pertenece a la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes, sino como necesarias. Demostración: a la naturaleza de la razón pertenece el percibir las cosas con verdad, a saber, como son en sí, esto es, no como contingentes, sino como necesarias” (II, proposición 44); “es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo alguna especia de eternidad. Demostración: Es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como necesarias y no como contingentes… esta necesidad de las cosas es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios. Luego es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas bajo esta especie de eternidad” (II, proposición 44, corolario 2).
Bibliografía
Allendesalazar Olaso, Mercedes. Spinoza: filosofía, pasiones y política. Alianza. Madrid. 1988.
Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Tusquets. Barcelona. 1984.
____________. “Spinoza y las tres «Éticas»”. En: Nombres. No. 4. Revista de Filosofía de Córdoba. Mayo 1994.
____________. “Cours Vincennes – 24.01.1978” En: webdeleuze.com
Hubbeling. Spinoza. Herder. Barcelona. 1981.
Matía Cubillo, Gerardo. “Algunas cuestiones de la teoría del conocimiento de Spinoza”. En: Logos. No. 77. Universidad
Rodríguez Valls, Francisco. “Ser y conocimiento en la “Ethica” de Spinoza”. En: Pensamiento. Vol. 49. No. 193. Enero-Abril 1993.
Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. Trotta. Madrid. 2000.
____________. Tratado de la reforma del entendimiento. Estudio preliminar, traducción y notas de Lelio Fernández & Jean Paul Margot. Tecnos. Madrid. 1989.
Vásquez García, Manuel. Spinoza. Península. Barcelona. 1986.
[1] Recordemos la crítica de Spinoza hacia la idea falsa de libertad, la cual se enmarca en la crítica general hacia el desconocimiento de la dinámica causal de la naturaleza (o dios), hacia el desconocimiento de sí mismo en relación con la naturaleza, hacia la abstracción: “los hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres… son concientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de libertad es ésta: que no conocen causa alguna de sus acciones” (II, proposición 35, escolio).
[2] Utilizaré la palabra “alma” siguiendo la traducción de Atilano Domínguez, mas no por una preferencia sobre “mente”.
[3] Es claro que para Spinoza somos un cuerpo: “el objeto de la idea que constituye el alma humana, es el cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión que existe en acto” (II, proposición 13).
[4] En el Tratado de
[5] La sociedad debería ser una comunidad de cuerpos que busca aumentar la potencia de cada uno. Está claro que esto es un proyecto, o mejor dicho, un horizonte. Sería una incongruencia establecerlo como otra cosa habiendo reconocido que somos cuerpos pertenecientes a un mundo histórico, cultural, social, político… Es decir, somos cuerpos insertados en relaciones de poder que muchas veces imposibilitan el aumento de la potencia de actuar de los seres humanos.
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