Adriana González SerranoEn la arcaica Grecia, característicamente mitológica, la sabiduría era algo propio de los dioses; estos se la comunicaban a los mortales seres humanos a través de la palabra. Esta separación entre un mundo humano y otro divino no podía ser gratuita. Recordemos los oráculos de Apolo, dios al que se le atribuye el dominio sobre la sabiduría: eran palabras contradictorias, ambiguas y difíciles de descifrar las que comunicaban la sabiduría divina, una sabiduría oculta y ajena a los seres humanos.
Apolo es una figura que sintetiza contradicciones. Analicemos, por ejemplo, los instrumentos que siempre lo acompañan: la lira y el arco. La lira simboliza belleza, una acción benévola y jovial. El arco simboliza una acción hostil para con los humanos, mata. Agreguemos que la palabra en griego para “arco” (biov") tiene el mismo sonido que la palabra para “vida” (bivo"). Apolo daba entonces sabiduría a los seres humanos, y lo hacía lanzándoles palabras. Pero estas eran como flechas que herían desde lejos, enigmas que provocaban y desafiaban a los seres humanos; era una cuestión de vida o muerte resolverlos: “lo que se apuesta, lo que se juega, es la vida. A este rasgo corresponde que pase como sabiduría suprema el hacer una pregunta a la que nadie puede contestar”[1].
Este modo de proceder encierra una noción de juego: algunos mitos de Apolo parecen indicar que el dios colocaba a los seres humanos en situaciones lúdicas donde tenían que jugar, o mejor dicho, donde tenían que jugárselas, pues eran sus vidas las que estaban en juego[2]. Progresivamente los enigmas fueron apartándose de esta esfera mítica y pasaron por un proceso de humanización. Es decir, ya no era Apolo y su sabiduría lo que estaba detrás de ellos, sino una sabiduría de procedencia humana, referente al mundo humano. Ya no se jugaba la vida al resolver los enigmas, sino el título de sabio.
En
Ahora, si reconocemos rasgos enigmáticos en Heráclito, podemos decir que lanzó un desafío con sus fragmentos, y en particular a la capacidad de comprender de los seres humanos. Es ahora nuestra comprensión de las cosas y de nosotros mismos la que está en juego. La “situación lúdica” en la que nos coloca se basa en juegos de palabras, símiles, proporciones y analogías asimétricas, entre otros medios. El juego de palabras, por ejemplo, al consistir en el cambio repentino de una dirección de significado a otra diferente, hace que el pensamiento se inquiete y se mueva, que sea activa, que no se estanque. Esto es importante y muy sugerente.
Heráclito nos llama a jugar con sus fragmentos para resolver su contenido: unidad de los contrarios, armonía en la physis… un único acontecimiento o proceso. Juguemos, pues, con su fragmento 52: “aión es un niño que juega a los dados: de un niño es el reino”[3].
II
No es uno de los fragmentos más famosos de Heráclito. Las interpretaciones que ha suscitado son de las más variadas[4]. Quienes han leído el fragmento bajo cierta influencia estoica, directa o indirecta, tienden a asociarlo con la doctrina de la conflagración universal. Mejor dicho, quienes defienden en Heráclito esta doctrina, identifican en el juego del niño la constante construcción y destrucción del mundo, así como también lo hacen con la doctrina del fuego.
Para Nietzsche, por ejemplo, Heráclito comparó la fuerza formadora del mundo con un niño que juega colocando piedras acá y allá, construyendo montones de arena y destruyéndolas después[5]. Aquí, el aión es una especie de niño-demiurgo-artista, Zeus en tanto creador artístico del mundo. A la vez, Zeus es identificado con el fuego, lo que da como resultado que el mundo sea el juego del fuego consigo mismo. La conflagración universal no carga con ningún peso moral, no es una injusticia ni una especie de castigo. El fuego construye y destruye con la inocencia de un niño, y por un instinto lúdico que le lleva a hacer constantemente mundos nuevos. Como es un instinto, algo suyo, no obedece a reglas ni fines externos, sino que actúa de acuerdo a una dike inmanente al fuego[6].
Las interpretaciones que hacen de Heráclito un expositor de la conflagración universal comprenden al fragmento 52 como una descripción del cosmos. Y precisamente esto es lo que no comparten quienes rechazan la doctrina de la conflagración. Para Kirk, el término “aión” está referido a la vida humana, es quizá el destino producido por un ser humano o individuo durante su tiempo de vida[7]; no tiene nada que ver con un tiempo cósmico. Para Marcovich es igual: “aión” significa tiempo de vida humano[8]. Uno de los problemas que surgen en el intento de interpretar el fragmento es, entonces, el significado del concepto “aión”, cómo pudo haberlo comprendido y utilizado Heráclito.
III
Además de la intervención estoica, ¿por cuáles otras razones rechazan una periódica construcción y destrucción del mundo en Heráclito? ¿De qué manera interpretan la doctrina del fuego, por ejemplo, quienes no la relacionan con la idea de la conflagración? ¿Qué podrán significar para el fragmento 52 estas diferentes interpretaciones? Se distingue como clave para el tema de la conflagración universal el fragmento 66: “a todas las cosas el fuego separa y reúne a su llegada”[9].
No es difícil comprender por qué la influencia estoico-cristiana en la interpretación de este fragmento. Los términos krinei` y katalhvyetai han sido traducidos como “juzgar”, “acusar”, “condenar”, “atrapar”, y fueron leídos desde las representaciones cristianas de un juicio final y de un castigo por medio del fuego: el infierno. Kirk[10] y Marcovich[11], entre otros, concuerdan en que la idea de una conflagración universal contradice las nociones de eternidad y de medida que Heráclito le atribuye al cosmos, ambas expresadas en el fragmento 30: “a este cosmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los seres humanos, sino que fue, es y será fuego siempre vivo, que se apaga y se enciende según medida”[12].
Siendo el cosmos eterno, no hay campo para un demiurgo ni para conflagraciones universales. Un solo momento de conflagración destruiría la tensión armónica de los contrarios, armonía que menciona y describe Heráclito en el fragmento 51, y en la que parece consistir el mundo —como lo indica en los fragmentos 8[13] y 80[14]. No puede haber desequilibrio, las cosas no pueden sobrepasar las medidas de este cosmos, de la propia existencia y su acontecer. Las medidas del fuego a las que se refiere Heráclito en el fragmento 30 se comportan como leyes naturales y necesarias de la realidad; son normas operativas del orden del mundo[15].
Además, el fuego no es para el efesio el principio material del cosmos, como lo interpreta Aristóteles en la Metafísica[16], sino la manifestación de la unidad de los contrarios, el ser uno de todo lo que es: “Heráclito se atreve a distinguir precisamente el fuego, eternamente vivo, como lo Uno detrás de todos los fenómenos y tránsitos. Esto es, desde luego, menos cosmología que crítica de la misma”[17]. Aparece aquí el tema de la unidad de los contrarios, las contraposiciones heraclíteas detrás de las cuales debe pensarse la unidad del acontecer... la unidad oculta en la que consiste la resolución de los enigmas.
IV
Abordemos el fragmento 51 para tratar el tema de la armonía: “no advierten cómo lo discordante concuerda consigo mismo: exactamente como la armonía de tensiones opuestas del arco y de la lira”[18]. Hay que tomar en cuenta que la tradición ha presentado el concepto de tensiones opuestas bajo dos términos: en algunos testimonios aparece palivntono" y en otros palivntropo"[19]. ¿Cómo resolver esta duplicidad de términos que expresan el concepto de tensiones opuestas, y por lo tanto, el de armonía? Heráclito ejemplificó cómo lo discordante concuerda consigo mismo en su discordar con la armonía del arco y de la lira, por lo que se ha considerado la estructura de ambos instrumentos para dilucidar qué tipo de armonía tuvo en mente[20].
Según Mondolfo, la estructura del arco y de la lira debe ser, en efecto, discordante-concordante. La estructura de los dos instrumentos consiste en una armadura curva cuyas extremidades están unidas por una o más cuerdas que la mantienen en tensión. El arco y la lira están igualmente constituidos de dos partes: la madera, que tiende hacia fuera a partir de una posición forzadamente curva, y las cuerdas, que la contraen hacia adentro. Las tensiones opuestas sólo existen en la unidad del instrumento: la cuerda tiende hacia adentro en cuanto los brazos de la madera tienden hacia fuera; éstos, a su vez, tienden hacia fuera en cuanto la cuerda los tira hacia adentro. En el fragmento 51, esta condición de la estructura de ambos instrumentos en ser discordante-concordante se expresa en la frase armonía por tensiones opuestas, en tanto que es una unión o conexión debido a tensiones o direcciones opuestas, lo que vale tanto para palíntonos como para palíntropos[21].
Hasta aquí, el adverbio pavlin se ha traducido más que todo como “al contrario”; vemos que ha sido aplicado a una contrariedad simultánea tanto de direcciones (tropos) como de tensiones (tonos). No se ha hecho uso de su significado “de nuevo”, pero no hay motivos para no hacerlo aquí. No tiene cabida para los instrumentos en sí, pero sí para el uso que se les da. Hay que tomar en cuenta que son instrumentos, se usan; lo habitual es no tenerlos de adorno en algún lugar. Por ello, es importante cómo se les hace funcionar. Tanto para hacer sonar una lira como para lanzar una flecha con el arco, hay que jalar las cuerdas. Y para ello, el movimiento del brazo de quien realiza la acción va en una dirección y vuelve, recorre de nuevo lo que ya había recorrido pero en la dirección opuesta. Va y vuelve… va y vuelve. Usaremos esta idea más adelante; tengámosla presente.
Asimismo, “de nuevo” hace referencia a oposiciones entre momentos o estados sucesivos, como el día y la noche. Sin embargo, hablando del fragmento 51, dice Marcovich: “la constante tensión entre dos oposiciones, así como la simultaneidad de las oposiciones, y no su sucesión temporal, eran para Heráclito una importante especialidad o una típica razón para la unidad del logos”[22]. También Gadamer saca a relucir la simultaneidad de los contrarios en el fragmento 51 de Heráclito y dice al respecto: “Heráclito no se refiere únicamente a lo que todos saben, la sucesión, el necesario relevo de lo uno por lo otro, como el día y la noche… La tesis más aguda es la de la simultaneidad del dispersarse y el unificarse”[23].
Estos intérpretes no niegan que en la sucesión de momentos o estados opuestos haya también una unidad, sino que hacen notar el énfasis de Heráclito en el fragmento 51 sobre la simultaneidad de los contrarios, sobre la coexistencia armónica de estos en una sola cosa. De todos modos, el divergir de los contrarios manifiesta en todas partes la unidad de las cosas, ya sea por sucesión o por simultaneidad. Heráclito parece referirse a un mismo acontecimiento o proceso donde los contrarios siempre coexisten.
A todo esto, retomemos la doctrina del fuego. La armonía a la que hace referencia Heráclito en el fragmento 51 encuentra una muy buena expresión en la imagen heraclítea del fuego. Veníamos diciendo que el fuego es lo Uno, que manifiesta la unidad de los contrarios, así como que manifiesta el orden natural y necesario de las cosas. Lo dice el fragmento 30: el fuego, una sola cosa, se enciende y apaga constante y simultáneamente según medida. No es un orden rígido, inmóvil, estático, frío… no es un orden muerto el que percibe Heráclito en el mundo, sino todo lo contrario: un orden eternamente vivo, como precisamente el fuego.
V
Dijimos en un comienzo que varios elementos mencionados acerca de la doctrina del fuego y la unidad de los contrarios, hacen referencia al modo de ser del juego. El movimiento es uno de esos elementos, y uno muy importante.
Ya lo hemos dicho: Heráclito percibe movimiento en el mundo, y lo expresa por medio del fuego eternamente vivo. El fuego es la vitalidad misma que se manifiesta como un automovimiento sin calma, incesante: siempre se está encendiendo y apagando. Habíamos descartado una interpretación material del fuego como elemento de todas las cosas. Pero hay otra vía para concebirlo como principio cósmico y es su presencia en todo lo caliente[24], en todo lo vivo[25]. Además, la tradición griega parece concederle al fuego, específicamente al calor, una especie de automovimiento, una capacidad de encenderse a sí mismo. Y por esta relación entre fuego, calor y vida, le estaríamos concediendo también a lo vivo automovimiento.
La vida tiene entonces en sí misma su duvnami", el mundo es automovimiento. Esto es lo que expresa la imagen heraclítea del fuego. Por su lado, el juego comporta también automovimiento. Y hay un movimiento en particular que lo caracteriza: el movimiento de vaivén. Es un movimiento que no tiene ningún objeto donde desembocar o terminar. Tampoco tiene un sustrato: lo que importa es el movimiento de vaivén como tal; es el mismo movimiento de vaivén el que se mueve a sí mismo, es el mismo juego el que se desarrolla, el que se juega.
Este movimiento de vaivén está presente en Heráclito. Recordemos la acepción "de nuevo" del término pálin que hace alusión al movimiento del brazo de quien hace sonar una lira o lanza una flecha: va en una dirección y vuelve, recorre de nuevo lo que ya había recorrido pero en la dirección opuesta. Va y vuelve… va y vuelve… Es un movimiento de vaivén el que se realiza.
Aquí se trasluce otro elemento heraclíteo que comportan los juegos: la tensión. El movimiento de vaivén contiene este elemento de manera implícita. Tan importante es el vaivén en los juegos que no existe el juego en solitario, sino que siempre tiene que haber algún otro que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del jugador con sus propias contrainiciativas[26]. Esto implica tensión, pues son dos o más partes jugándose mutuamente, distinguiéndose entre sí, interpelándose, contrariándose. Una parte hace algo… la otra parte hace otra cosa… aquella primera parte vuelve a hacer algo diferente… y así sucesivamente. Los juegos consisten en este constante movimiento de vaivén, en la relación tensa de las partes.
Ahora, donde hay tensión se espera una resolución. Pero esta resolución no es una especie de predeterminación externa al juego, sino que se va desarrollando conjuntamente con el movimiento de vaivén y las relaciones de tensión. La tensión es un tender hacia la resolución —dice Huizinga— algo tiene que salir bien. Ese algo está en juego. Y ese algo no es el resultado material del juego, el que la pelota se quede dentro del agujero, por ejemplo, sino el juego mismo, el hecho de que el juego salga bien, que resulte[27]. La resolución es el mismo acontecimiento del juego.
El juego no depende de nada más que de él mismo, agota su curso y su sentido dentro de sí, contiene toda su verdad en sí mismo, se fundamenta a sí mismo. Todo esto lo podemos advertir tanto con el tema de la resolución, como con el tema de la ordenación del juego. La estructura ordenada de un juego es determinada por el mismo movimiento de vaivén y la tensión implícita en él. En otras palabras, el vaivén del juego es ordenado. Y así, el juego crea orden, es orden… Dentro del campo de juego existe un orden propio y absoluto… el juego esta lleno de armonía[28].
La tensión y su resolución le aportan al juego un carácter azaroso, incertidumbre. A ciencia cierta no se sabe si el juego resultará o no. Y es que no hay nada externo a él que lo determine, sino que el juego se auto-determina en su propio acontecer. Esto lleva a la consideración de las reglas del juego. Cada juego tiene sus reglas; estas son las que determinan lo que vale dentro del campo del juego que se esté jugando. Pero una vez más, estas reglas las establece el juego mismo. Este comporta también una auto-regulación.
VI
Podemos notar que todas las anteriores consideraciones acerca de los juegos se asemejan al fuego heraclíteo. Habíamos dicho que este no actúa de acuerdo a fines, sino de acuerdo a una divkhv inmanente. Poco después advertimos que esta dike son las medidas del fuego, las leyes naturales y necesarias del mundo, del orden de las cosas. El fuego se enciende y se apaga según sus propias medidas; el juego va y viene según sus propias reglas. Ambos constituyen una unidad, son un mismo y único acontecer. En ambos hay una especie de unión por tensión; en este sentido, son armónicos. Es entonces una especie de armonía lúdica la que parece distinguir Heráclito en la unidad del acontecer del mundo, una armonía que juega, que está en un constante juego, que es un juego. Es una realidad jugada la que presenta.
De lo dicho hasta ahora, ¿qué podemos decir del aión[29]? Kerkhoff menciona que en la época de Heráclito el término “aión” no tenía el significado estoico de “tiempo cósmico” sino el de “fuerza vital”, “tiempo o duración de vida”[30]. Esto lo hace un término relativo al ser humano. De la misma opinión eran Marcovich y Kirk. Pero, ¿qué, o mejor dicho, quién es un ser humano sin mundo? Es ridículo separar la vida humana del cosmos, del mundo o del orden de las cosas. Sin caer en ello, podemos comprender el aión como la infinitud del proceso mundo-tiempo-vida[31]. Y es infinito porque el aión es el aéi ón, lo siempre siendo: tal y como el fuego siempre vivo. El aión, ese niño que juega a los dados y al que le pertenece el reino, no es sino nuestra vida o realidad como seres humanos, que es mundana y temporal. La imagen de los dados expresa el carácter azaroso de los juegos. Pero como todo juego tiene sus reglas, es un azar mesurado, es un destino contingente tanto como lo sea el juego, pero por ser justamente juego, es reglamentado[32]. La noción de una realidad jugada implica entonces aceptar ese azar, lo cual suena bastante incómodo. ¿Es esto lo que Heráclito quería decir? No lo creo por varias cosas que ya hemos mencionado. Primero, el azar mesurado se va dando conforme el acontecer de esa realidad jugada; no hay fatalismo, ni predeterminación, ni prescripciones externas. Segundo, es claro que somos partícipes de ese acontecimiento puesto que pertenecemos a él; nuestra actividad es necesaria, como es necesaria la acción del brazo para sonar una lira o lanzar una flecha. Y aquí Heráclito merece un gran reconocimiento: incita a la acción, a la comprensión de las cosas, a un auto-comprenderse en y con ellas, así como a la aplicación de lo comprendido. Su juego no implica dejarse arrastrar por el azar, sino comprenderlo y saber jugar.
Concluyendo, es significativo un juego al que el término pesseuvwn, traducido generalmente como “dados” o “damas”, hace referencia: el chaquete, un juego de tablero donde se juega tanto con fichas como con dados; las fichas han de moverse estratégicamente de acuerdo al valor que marque el tiro de los dados. Heráclito se refiere entonces a un juego estratégico que implica varios parámetros además de la suerte: es una combinación de azar y habilidad, la cual implica comprensión del acontecimiento del juego. El chaquete no se agota en simples tiradas de dados: es necesario que los jugadores jueguen hábilmente, que sepan jugar con lo dado —con lo que marca la tirada de dados.
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NOTAS
[1] Huizinga, Homo Ludens, p. 165.
[2] “Hay un elemento lúdico en el modo de manifestarse a los seres humanos de Apolo, en las expresiones del arte y de la sabiduría. El juego apolíneo incumbe al intelecto, a la palabra y al signo. En Dionisios el juego es inmediatez, espontaneidad animal que se goza y se acaba en la visibilidad… Apolo atrae al ser humano a la red lisonjera del enigma; Dionisios lo seduce —en un juego embriagador— hasta los meandros del Laberinto, emblema del "logos". En ambos casos el juego se transforma en un desafío trágico, en un peligro mortal del que sólo pueden salvarse, pero sin jactancia, el sabio y el héroe”. Colli, El nacimiento de la filosofía, pp. 26-28.
[3] aijw;n pai`~ ejsti paivzwn, pesseuvwn: paido;" hJ basilhivh
[4] La discusión ha versado alrededor de los siguientes puntos: si el juego del aión es totalmente azaroso o con reglas y dirigido a un fin. Si el fragmento tiene un significado cósmico, uno humano o ambos a la vez. Si Heráclito quería expresar con el fragmento una opinión propia o si quería polemizar contra ella. Se discute también sobre su posible procedencia órfica, egipcia u oriental. A todo esto, sumémosle la pregunta por otros fragmentos con los cuales pueda relacionarse. Mondolfo, Heráclito, p. 222-223.
[5] Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, p. 199; Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, p. 82.
[6] Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, pp. 87-88.
[7] Kirk, Heraclitus, p. xiii.
[8] Según Marcovich, Heráclito compara el comportamiento de un ser humano ya adulto y maduro con un juego infantil totalmente azaroso y sinsentido, concebido este algo tonto (foolish). A su vez, Marcovich interpreta reino como el quehacer político de los ciudadanos griegos, cosa que implicaría un menosprecio por parte de Heráclito a la forma de gobernar de sus contemporáneos. Heraclitus, pp. 493-495.
[9] pavnta gavr to; pu`r ejpelqo;n krinei` kai; katalhvyetai
[10] Kirk no considera el fr. 66 como genuino de Heráclito, sino como un agregado de Hipólito. No puede, pues, considerársele una prueba de que Heráclito habló de un castigo por medio del fuego. Para Kirk, Hipólito acomodó la idea estoica de la conflagración universal en la doctrina heraclítea del fuego. Heraclitus, p. 351.
[11] Para Marcovich, el fragmento es más teológico o folklórico que cosmológico, expresa una opinión o creencia popular basada en un “complejo escatológico”. Heraclitus, p. 436.
[12] kovsmon tovnde, to;n aujto;n aJpavntwn, ou[te ti" qew`n ou[te ajnqpwvpwn ejpoivhsen, ajll¾ h|n ajei; kai; e[stin kai; e[stai pu`r ajeivzwon, ajptovmenon mevtra kai; ajposbennuvmenon mevtra
[13] to; ajntivxoun sumfevron kai; ejk tw`n diaferovntwn kallivsthn aJrmonivan kai; pavnta kat¾ e[rin givvnesqai: lo opuesto es concordante y de los discordantes (se hace) la más bella armonía, y todas las cosas ocurren por la discordia.
[14] eijdevvai de; crh; to;n povlemon ejovnta xunovn, kai; divkhn e[rin, kai; ginovmena pavnta kat¾ e[rin kai; crewvn: es necesario saber que la guerra es común, y que la dike es discordia, y que todo ocurre según discordia y necesidad.
[15] Marcovich traduce kovsmon tovnde como orden del mundo (world-order) de nuestra experiencia, el único mundo real que hay, común a todos los seres humanos. No ha sido creado por nadie, sino que es eterno precisamente porque su sustancia (substance) es el fuego eternamente viviente, que constante y simultáneamente se apaga y enciende según medida. Así, la cantidad (los quantum) de los cambios y trasformaciones del fuego permanece constante. Esta preservación de las medidas parece ser un tipo de norma operativa del orden del mundo. Heraclitus, p. 273. Kirk también se inclina a traducir kovsmon tovnde como el orden o la armonía del mundo en el que vive el ser humano. Heraclitus, pp. 311-314.
[16] La identificación de todos los presocráticos como cosmólogos o físicos hecha por el Estagirita influenció en la comprensión del fuego heraclíteo como principio u origen (ajrchv) material del cosmos. Aristóteles, Metafísica, 983b5 – 984a15.
[17] Gadamer, El inicio de la filosofía, p. 28.
[18] ouj xunia`sin o{kw" diaferovmenon eJwutw`i oJmologevei: palivntropo"//palivntono" aJrmonivh o{kwsper tovxou kai; luvrh"
[19]Lo común en ellos es pavlin, un adverbio que tiene las siguientes acepciones: hacia atrás, en sentido inverso; al revés, al contrario; de nuevo, por segunda vez, una vez más. tóovno" significa: todo ligamento que puede estirarse o ponerse tenso; cuerda, cable; tensión, intensidad; tono, ritmo. Y trovpo" puede traducirse como: vuelta, dirección, giro; actitud, manera, modo (musical, de expresarse, pensar o actuar; modo de ser), estilo, costumbre. Los significados para palivntono" son: tendido o estirado hacia atrás. Y para palivntropo": que vuelve en sentido contrario, que desanda lo andado, que regresa. Diccionario Griego Clásico-Español SOPENA. Barcelona, España. 1998; http://www.perseus.tufts.edu
[20] Para Marcovich, la armonía a la que se refiere Heráclito en este fragmento no tiene un significado musical, como tampoco lo tiene para Mondolfo, ya que sería un significado inadecuado para el arco.
[21] Mondolfo, Heráclito, p. 176. Marcovich, por ejemplo, prefiere el término palivntono" por la idea de tensión que aporta tóovno", además de ser un calificativo tanto del arco como de la lira, ya que los dos instrumentos consisten en la tensión de los dos extremos de una misma vara jalándose mutuamente en sentido contrario; esta tensión es mantenida constante por una cuerda igualmente tensa y que precisamente une ambos extremos. La unidad de los instrumentos de debe a la tensión, a una lucha que permanece, que es constante. Heraclitus, pp. 127-129.
[22] Marcovich, Heraclitus, p. 127.
[23] Gadamer, El inicio de la filosofía, p. 37 & 56.
[24] “Para Heráclito, el fuego no es simplemente lo que hay de visible en él, sino también lo caliente”. Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, p. 83.
[25] Los antiguos griegos referían la salud al calor del cuerpo humano. Posteriormente, con la aparición de la obra De motu cordis, de William Harvey, en 1628, va a estar referida a la buena circulación de la sangre por las venas. Lo interesante es la relación, ya sea del calor o del movimiento con una buena salud, con la vida.
[26] Gadamer, Verdad y Método, p. 149.
[27] Huizinga, Homo Ludens, p. 28 & 84.
[28] Ídem. p. 27.
[29] El diccionario da las siguientes acepciones para aión: tiempo; edad, época, siglo; tiempo de la vida, vida; destino, suerte; eternidad.
[30] Kerkhoff, “Juego y reino del niño”, p. 23.
[31] Ídem. p. 8.
[32] Moreno, “Heráclito y el Aión”.
[33] tou;" de; a[llou" ajnqrwvpou" lanqavnei oJkovsa ejgerqevnte" poiousin, o{kwsper oJkovsa eu{donte" ejpilanqavnontai
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Bibliografía
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Gadamer, Hans-Gerog. Verdad y Método I. Sígueme. Salamanca, España. 2003
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Huizinga, Johan. Homo Ludens. Fondo de Cultura Económica. México. 1963
Kerkhoff, Manfred. "Juego y reino del niño". En: Diálogos. Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Puerto Rico. Año XVII. No. 40. Noviembre, 1982
Kirk, G.S. Heraclitus. The cosmic Fragments. University Press. Cambridge, Great Britain. 1986
Marcovich, M. Heraclitus. Greek text with a short commentary. Los Andes University Press. Merida, Venezuela. 1967
Mondolfo, Rodolfo. Heráclito. Siglo XXI. México. 1973
Moreno, Mabit. “Heráclito y el Aión (o breve reseña a la filosofía de Heráclito)”. En:
http://www.malabarismo.cl/general/pantomima/segunda_parte/seccion1
Nitzsche, Friedrich. Los filósofos preplatónicos. Trotta. Madrid, España. 2003
_______________. El nacimiento de la tragedia. Alianza. Madrid, España. 2000
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